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Ruhr-Universität Bochum Fakultät für Philosophie und Erziehungswissenschaft
Inaugural-Dissertation zur Erlangung des akademischen Grades eines Doktors der Philosophie
(im Rahmen einer binational betreuten Promotion
mit der Università di Napoli “Federico II” – Facoltà di Lettere e Filosofia)
Ausdruck und Mitwelt Überlegungen zur Ursprünglichkeit einer Dimension des Politischen im Anschluss an die Philosophie des frühen Heidegger (1919-1923)
Espressione e mondo collettivo Riflessioni sull’originarietà di una dimensione del politico
in riferimento alla filosofia del primo Heidegger (1919-1923)
vorgelegt von
Ferdinando Giuseppe Menga
(aus Foggia, Italien)
Referent an der Ruhr-Universität Bochum: Prof. Dr. Bernhard Waldenfels
Referent an der Università di Napoli “Federico II”: Prof. Fabio Ciaramelli
Mündliche Prüfung: 23. Januar 2009
2
«DER KLEINE MÖNCH Und Sie meinen nicht, daß die Wahrheit, wenn es Wahrheit ist, sich durchsetzt, auch ohne uns? GALILEI Nein, nein, nein. Es setzt sich nur soviel Wahrheit durch, als wir durchsetzten; der Sieg der Vernunft kann nur der Sieg der Vernünftigen sein» (BERTOLT BRECHT)
3
INHALT
DEUTSCHSPRACHIGE ZUSAMMENFASSUNG
S. 6
INTRODUZIONE Per una dimensione del politico nella filosofia del primo Heidegger
17
PRIMA PARTE La dimensione simbolica dell’origine
27
1. Il luogo dell’origine: la vita nella sua fatticità
29
2. Vita e mondo: la struttura della mediazione del significato e dell’espressione
32
3. Il «qualcosa» nel «mysterium tremendum». La struttura
significativa dell’«in quanto» e l’espressione creatrice 3.1. La struttura del significato 3.2. Il significato come espressione creatrice
37 38 48
4. Il carattere espressivo del significato e l’apertura della mediazione
55
SECONDA PARTE Dal momento simbolico al momento politico
63
5. L’emersione del momento politico nella mediazione d’ordine dei significati
65
6. Impostazione della co-implicazione di Um-, Mit- e Selbstwelt
77
7. La politica dell’«in quanto». La mediazione d’ordine dei significati e la compartecipazione: la Umwelt con la Mitwelt e la Selbstwelt
91
8. Il primato della significatività: la mediazione originaria della Umwelt
93
9. Digressione politica: il carattere mitweltlich della Umwelt e della Selbstwelt
96
10. L’esplicitazione politica heideggeriana: la componente
4
mitweltlich della Umwelt e della Selbstwelt
104
TERZA PARTE Il politico «da» e «oltre» Heidegger Espressione, democrazia, rappresentanza
111
11. La politicità dell’espressione come spazio radicale della democrazia. Heidegger con Arendt e Castoriadis
113
12. Pluralità, interazione, potere d’apparizione. Hannah Arendt e la costituzione politica del mondo
115
13. Creazione e istituzione. Il discorso politico di Cornelius Castoriadis
142
14. Arendt e la tendenza alla configurazione diretta della democrazia 14.1. Potere contro pluralità. L’intercettazione di una contraddizione interna 14.2. Democrazia diretta e democrazia rappresentativa 14.3. Un excursus interpretativo 14.4. L’irriducibilità della rappresentanza democratica. Primi cenni sull’articolazione espressiva
173
177 181 190
194
15. Il progetto dell’autonomia sociale. Castoriadis e la democrazia diretta 15.1. Lo spazio radicale della democrazia 15.2. Autonomia e democrazia immediata: l’assolutizzazione dello spazio politico 15.3. Pluralità dello spazio istituente. Dall’eteronomia verticale all’eteronomia orizzontale 15.4. Rappresentanza e riconoscimento. La costitutiva articolazione espressiva della democrazia
198 199
208
213
216
16. La soglia della modernità e i destini della rappresentanza politica. Un triplice excursus 16.1. Il mondo come ordine totale e la derivatezza del momento politico. Excursus su Platone 16.2. Il ripristino moderno della totalità e la secondarietà della rappresentanza politica. Excursus su Hegel 16.3. Il cattivo compromesso moderno: l’opzione della democrazia diretta come totalizzazione dello spazio politico. Excursus su Rousseau
229
234
241
250
17. Politicità dell’espressione e inevitabilità della rappresentanza democratica. Elementi per una riflessione strutturale
259
18. L’articolazione responsiva della rappresentanza politica 270
5
19. Per una nozione responsiva di potere
282
CODA Heidegger antipolitico
291
20. Riepilogo. L’itinerario dell’espressione: dal simbolico al politico, dal politico allo spazio della rappresentanza democratica
295
21. La totalizzazione dell’esperienza, il primato del sé, l’intuizione. Elementi per una riflessione sull’antipoliticità in Heidegger
302
TAVOLA DELLE ABBREVIAZIONI DELLE OPERE DI MARTIN HEIDEGGER
319
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI DALL’OPERA DI MARTIN HEIDEGGER
321
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI SECONDARI
323
6
DEUTSCHSPRACHIGE ZUSAMMENFASSUNG
Einleitung. Wie sich aus dem Untertitel entnehmen lässt, ist das Ziel dieser Arbeit
nicht, die vielbekannte Kontroverse um das Politische »bei«/»ab« bzw. »nach«
Heideggers Sein und Zeit wiederaufzunehmen. Sich auf ein solches schon viel
diskutiertes Thema einzulassen – und dazu einen angemessenen Beitrag zu leisten –,
wäre eine theoretisch sehr schwierige und wissenschaftlich zu umfangreiche Aufgabe.
Unsere Überlegungen beschränken sich vielmehr auf den weniger unternommenen
Versuch, eine solche politische Dimension in der Philosophie des frühen Heidegger zu
entdecken und zu erörtern.
Wenn ich von Heideggers früher Philosophie spreche, dann meine ich zweierlei: ein
Zeitraum und ein Hauptthema. Der Zeitraum ist hier bekannterweise – d.h. wie von der
Sekundärliteratur und der Gesamtausgabe bezeichnet – derjenige von Heideggers
Privatdozentur im Philosophischen Seminar an der Universität Freiburg (1919-1923).
Das Hauptthema der frühen Philosophie Heideggers lässt sich auf eine fundamental-
phänomenologische Frage zurückführen: die Frage nach einem Denken des Ursprungs,
d.h. einem Denken, das sich fähig erklärt – wie Heidegger selbst genauer sagt –, einen
echten und adäquaten Zugang zur ursprünglichen Struktur der faktischen
Lebenserfahrung zu gewinnen.
Geht man aber von diesem obengenannten Untersuchungsziel aus, dann ist das
Aufkommen von Zweifeln unvermeidlich. Man könnte sich nämlich fragen: warum sich
eine Beschäftigung mit dieser Thematik überhaupt lohnt, wenn Heidegger selbst den
klaren Eindruck hinterlässt, eine solche Frage niemals spezifisch erörtern zu wollen.
Blättert man tatsächlich in den frühen Freiburger Vorlesungen, dann findet man kaum
einen Hinweis auf eine dergleichen »politische« Frage oder eine Überlegung zum
»Politischen«, welche in den phänomenologischen Untersuchungen zur ursprünglichen
Erfahrungsdimension enthalten sein könnte.
Eine solche Behauptung würde schon reichen, um jeden möglichen Versuch einer
Ausfindung und Thematisierung des Politischen beim jungen Heidegger von vornherein
scheitern zu lassen.
7
Dass es jedoch dabei – trotz aller unmittelbaren Belegbarkeit – sich um einen voreiligen
Schluss handelt, werde ich gerade in dieser Arbeit versuchen zu zeigen. Dies aber soll
nicht geschehen, indem wir in den Heideggerschen Texte geeignete kleine Fragmente
oder Indizien, die auf eine Dimension des Politischen hindeuten, künstlich aufspüren.
Es liegt mir fern, einen solchen Weg zu gehen, zumal ich der Meinung bin, dass die
Unexpliziertheit des Politischen bei Heidegger nicht in Frage zu stellen – oder sogar in
eine genauso wunderliche als auch fragwürdige Expliziertheit zu verwandeln – sei. Was
mir hingegen sehr fruchtbar erscheint und mich gleichzeitig berechtigt zu fragen, ist, ob
sich eine solch politische Artikulation nicht vielmehr implizit in Heideggers Denken
hineinbewegt; und dies so verstanden, dass eine dergleichen politische Impliziertheit bis
zum theoretischen Kern seines Versuchs der Ursprungs-Phänomenologie selbst reicht.
Ist letzteres der Fall, dann wäre auch unser Ziel erreicht. Denn die eventuelle
Bestätigung einer solchen konstitutiv-politischen Implizierung in Heideggers
Ursprungsdenken – ganz unabhängig von ihrer noch zu untersuchenden Bedeutung –,
würde mir erlauben – wie der Untertitel suggeriert –, von einer bei Heidegger
strukturellen »Ursprünglichkeit einer Dimension des Polischen« reden zu können.
All dies aber unter einer unabdingbar vorliegenden Voraussetzung, dass es hier mit
»Dimension des Politischen« nicht das gemeint ist, was üblicherweise unter dem Wort
»Politik« zu verstehen ist. In anderen Worten: Die Dimension des Politischen ist nicht
mit jener Dimension zu verwechseln, die sich auf die Strukturierung der institutionellen
Einrichtungen und konkreten Organisierungen der Öffentlichkeitssphäre bezieht.
Nimmt man eine solche Dimension zum Maßstab, dann hat Heidegger tatsächlich
überhaupt nichts »politisch« Relevantes zu sagen. Anders sieht es aus, wenn man
Heideggers Denken mit dem konfrontiert, was z.B. Hannah Arendt oder Claude Lefort
unten dem Wort »politisch« verstehen. Für solche Autoren bezeichnet das »Politische«
jenes Register, das nichts mit dem konkreten Institutionellen zu tun hat, sondern mit
dessen Vor- bzw. quasi-transzendentaler Stufe, in welcher sich die Interaktion oder das
Zusammenhandeln der Menschen als ursprüngliches Phänomen und gleichzeitig als die
einzige stiftende Instanz einer sinnhaften und bewohnbaren Welt auszeichnet. Wie wir
sehen werden, hat Heidegger gerade aufgrund dieses Verständnisses vom »Politischen«
viel Relevantes zu sagen.
8
Jedoch wird mit der schlichten Beschreibung und Entfaltung der politischen Spur in der
Philosophie des jungen Heidegger noch nicht die ganze Aufgabe dieser Arbeit erfüllt
sein. Es gilt für mich in der Tat, über die deskriptive Aufgabe hinaus noch zwei
zusätzlichen Ziele zu erreichen, die auch im Sinne einer Explizierung der politischen
Impliziertheit verstanden werden können: eine Fortsetzung und eine kritische
Erläuterung.
Im Rahmen dessen, was ich hier »Fortsetzung« nenne, wird der Versuch eines
Weiterdenkens der nur impliziten Heideggerschen Dimension des Politischen
unternommen. Die Frage, die ich diesbezüglich stellen werde, lautet: Welche
philosophisch-politische Konfiguration kann man gewinnen, wenn man die Spuren des
Politischen in Heideggers Denkens weiterverfolgt und -entwickelt? Wie sich leicht
absehen lässt, werde ich in dieser Hinsicht in einem Stil argumentieren, der sich wie
folgt charakterisieren lässt: zusammen mit und aus Heidegger über Heidegger hinaus
denken. Im Einzelnen wird hier der Versuch unternommen, einige im Ansatz
Heideggers in nuce angelegte Aspekte weiter zu entfalten, so dass man gerade aus
dieser Entfaltung bestimmte philosophisch-politisch relevante Themen erhellen, erörtern
bzw. anders denken kann. Über die Spezifizierung dieser Themen wird später noch die
Rede sein.
Wie schon oben gesagt, wird es jedoch nicht nur bei einer Weiterentfaltung bleiben,
sondern ich werde auch eine kritische Überlegung gegen Heidegger entwickeln. Und
dies, sobald ich nach den Gründen bzw. Motiven suchen werde, die Heidegger eventuell
davon abgehalten haben, seinen implizit politischen Ansatz selber zu entfalten. Bei der
Suche nach den Gründen für einen solchen Mangel an Entfaltung werde ich mich nicht
mit Antworten wie fehlendem Interesse an der spezifisch politischen Frage begnügen
oder Heidegger ein philosophisch-politisches Versehen unterstellen dürfen. Hier werde
ich vielmehr auf einen in der Struktur des Heideggerschen Denkens angelegten Grund
für dieses Manko stoßen. Und diesen Grund kann man in der folgenden These
zusammenfassen: Selbst wenn das Denken Heideggers unvermeidlich auf eine
ursprüngliche Dimension des Politischen stößt und sogar Elemente enthält, die uns
veranlassen, einige genuine Aspekte der politischen Tradition besser bzw. anders zu
verstehen, ist es anderseits selbst unfähig, sie zu entwickeln, weil das, was sich in es
letztendlich einschleicht, eine echte und tonangebende antipolitische Tendenz ist.
9
Auf dieser gravierend antipolitischen Haltung Heideggers werde ich am Schluss meiner
Arbeit besonders beharren, indem ich die tiefe Inkohärenz zwischen den Elementen, die
eine genuin politische Dimension im Denken Heideggers anzeigen, und denen, die
dieser Dimension entgegenstehen, aufzeigen werde.
Im Sinne des soeben in seinen Grundlinien geschilderten dreistufigen Vorgehens
(Beschreibung, Fortsetzung, Kritik) kann nun eine detailliertere Darstellung der
einzelnen Schritte der Arbeit gegeben werden.
Erster Teil. Im ersten Teil der Arbeit habe ich hauptsächlich die phänomenologische
Dimension des frühen Denkens Heideggers verortet und sondiert, in die die Frage nach
dem Ursprung gehört. Wie schon erwähnt, koinzidiert eine solche Frage für den jungen Heidegger mit dem
Versuch, die konstitutiven Erscheinungscharaktere der konkreten Erfahrung – genauer
gesagt – des faktischen Lebens zu erfassen.
Im Bezug auf diese phänomenologisch-ursprüngliche Erfahrungsartikulation habe ich
fürs Erste die zwei für Heidegger darin miteinbezogenen fundamentalen Instanzen
geschildert. Die erste Instanz ist das, was ich den symbolischen Charakter der
Erscheinung genannt habe. Dieser Charakter lässt sich in der Heideggerschen
Terminologie über die strukturelle Tatsache verstehen, dass etwas der Erfahrung nicht
in reiner Unmittelbarkeit, sondern stets »als etwas«, d.h. durch eine
Bedeutungsvermittlung erscheint, welche sich ihrerseits niemals vereinzelt, sondern
immer im Rahmen eines Bedeutungszusammenhangs manifestiert und artikuliert. Die
zweite eng mit der ersten korrelierte Instanz koinzidiert mit dem, was Heidegger als
weltlichen Charakter der Erscheinung bezeichnet. Dieser Charakter, der eben aus der
gerade erwähnten Bedeutungskontextualität entspringt, geht nämlich aus der Tatsache
hervor, dass die Erfahrung, indem sie unausweichlich etwas durch seine Bedeutung und
in einem Bedeutungszusammenhang aufnimmt, sich stets – eben in bedeutungshafter
Weise – in einer bestimmten Ordnung der Welt bewegt.
Und dies impliziert als folgenden Aspekt, dass diese Welt – in und aus der die
Erfahrung lebt –, solange sie eine für ihre Erscheinung auf eine bestimmte
Bedeutungsvermittlung angewiesene ist, niemals als Ganzes, sondern immer begrenzt
bzw. perspektivisch auftaucht. Dieser letzte Aspekt hat eine besondere Relevanz, weil er
10
das entscheidende Element in Heideggers phänomenologischen Diskurs, d.h. das, was
er genauer die kontingente »Ausdrucksstruktur« der Erfahrung nennt, einführt.
Diese Struktur impliziert nicht mehr und nicht weniger als die Tatsache, dass das
Auftauchen von etwas und seiner Welt in dem Maße, in dem es auf eine
Bedeutungsvermittlung und auf einen begrenzten Bedeutungszusammenhang
angewiesen ist, nicht der Logik einer totalen Manifestation, sondern nur derjenigen
eines Sich-»so-und-nicht-vielmehr-anders«-Ausdrückens gehorchen kann. Oder, wie
Heidegger sagt: Etwas ist kein unmittelbar Ganzes, sondern es drückt sich immer
»irgendwie« aus.
Sowohl die Einzelheiten und Implikationen einer solchen symbolischen Dimension der
Erscheinung als auch deren interne Ausdruckslogik habe ich in einem langen Kapitel
entwickelt, indem ich mich auch bemüht habe, eine bestimmte Nähe zwischen diesem
Ansatz Heideggers und anderen Ansätzen – wie demjenigen der Ausdrucksphilosophie
Merleau-Pontys, der Supplementarität des Ursprungs bei Derrida und der Responsivität
Waldenfels’ – darzustellen versucht habe.
Zweiter Teil. Der erste, der symbolischen Erfahrungsdimension gewidmete, Teil dient
dazu, den entscheidenden Schritt zur Beantwortung der zentralen Frage meiner Arbeit,
d.h. der nach der politischen Artikulation des Denkens Heideggers, vorzubereiten. Denn
es gilt nun im Bezug auf die symbolische Dimension, eine genealogische Untersuchung
anzustellen. Geht man tatsächlich – Heidegger folgend – von der ursprünglichen Bedeutungs- und
Ordnungsvermitteltheit des faktischen Lebens aus und fragt man sich nach der Herkunft
dieser Ordnungen, dann hat man ausschließlich zwei Antwortmöglichkeiten: Entweder
diejenige, die solche Ordnungen auf eine ontologisch-außerzeitliche Ordnungsganzheit,
d.h. eine jedem sozial-historischen Bedeutungszusammenhang vorausgesetzte Struktur
zurückführt, oder diejenige, die den Ursprung dieser Bedeutungsordnungen in ihrer
politische Stiftung erkennt. Während sich die erste Möglichkeit auf eine bloße
symbolische Re-duplikation bzw. Wieder-holung einer schon vorgegebenen
ontologischen Ebene beschränkt, bedeutet die zweite Möglichkeit eine genuine, wenn
auch paradoxe, expressive Schöpfung, der gemäß eine kollektive Artikulation, die eine
bestimmte Ordnung bewohnt und auf keiner ontologischen Struktur beruht, (sich) nicht
einfach und nicht nur (durch) vorher erschaffene Bedeutungen ausdrückt, sondern
11
diejenigen Bedeutungen, die sie ausdrücken, einerseits selbst erst mittels ihres Sich-
Ausdrückens erschafft und anderseits diejenigen Bedeutungen ausdrückt, die sie
erschaffen.
Nun versteht es sich von selbst, dass uns die Verfolgung der ersten Alternative vom
Heideggerschen Ansatz abweichen lässt, da der Verweis auf eine fundamentale
Totalitätsstruktur, fern von jeder möglichen Aufnahme der Bedeutungsvermittlung, eine
klare Behauptung der Ursprünglichkeit des Ontologischen und Außer-Signifikationalen
impliziert. Er impliziert nämlich, dass sich jede Realität bzw. Welt, bevor sie sich
überhaupt in dieser oder jener sozial-historischen Bedeutungsmodalität offenbart,
zunächst auf einer Wesensebene »als solche« konstituiert und manifestiert. Eine ganz
anderes Bild ergibt sich, wenn man der zweiten Möglichkeit, der einer politischen
Stiftung der Bedeutungen, nachgeht, und zwar deshalb, weil sie auf eine konstitutive
Struktur verweist, der gemäß jeder Bedeutungszusammenhang, der eine Ordnung
ausmacht, als Folge des Ausschlusses einer bloßen Vorgängigkeit der ontologischen
Bedeutungspräfiguration bzw. -Vorbestimmung und der jeweils einfachen
Nachträglichkeit der Ausdrucksvermittlung, als einzige Möglichkeit, in der Welt zur
Erscheinung zu kommen, allein die Dynamik des Ausdrucks selbst hat, die ihrerseits
mit der interaktiven Kollektivitätsartikulation koinzidiert.
Eine solche Dynamik, die keinen anderen Entstehungsgrund als ihre kollektive Kreation
kennt, kann man, wie schon früher angedeutet, – in Anlehnung an Merleau-Ponty – als
schöpferischen Ausdruck bezeichnen.
Gemäß einer solchen Interpretation lässt sich die Art und Weise, wie sich in Heideggers
Ansatz eine zwar implizite, aber dennoch wesentliche Unausweichlichkeit des
Politischen finden lässt, wie folgt bestimmen: Das Politische besteht gerade in der
notwendigen Zurückführung der symbolischen Dimension der Erscheinung auf deren
unvermeidliche kollektive Stiftung.
In den Freiburger Vorlesungen habe ich eine solche Zurückführung auf das Politische
vor allem im Rahmen der Heideggerschen Weltdeutung verortet, die sich in einer
dreiteiligen Korrelation zwischen Um-, Mit- und Selbstwelt artikuliert. Auf dieser Ebene
war es entscheidend, die Tatsache hervorzuheben, dass die symbolische
Bedeutungsdimension, die mit dem Register der Umwelt identifiziert werden kann, ihre
Herkunft nicht einem ursprünglichen Muster entnimmt, das sich von den Grundlinien
12
einer vorgegebenen totalen Ordnung der Welt ablesen ließe, sondern aus einem kreativ-
produktiven Fundus politischer Art, das Heidegger als ein sich in der Mitwelt
artikulierendes Besorgen bzw. als eine teilnehmende Sorge um die Welt selbst
auszeichnet. Mit anderen Worten handelt es sich hier genau um eine mitweltiche Sorge
um die Welt, die jeweils ihre Umwelt stiftet und den singulären Welten, d.h. den
Selbstwelten, bestimmte Möglichkeiten des Erscheinens, Wohnens und Teilhabens
verschafft.
So zeichnet sich insgesamt im Denken des frühen Heidegger eine klare politische Spur
ab, die sich im Sinne eines Verweises der bedeutungshaften und ausdruckshaften
Erscheinungsdimension (symbolisches Moment) auf eine kollektive stiftende
Dimension (politisches Moment) verstehen lässt. Dieser Verweis ist derjenige, den ich
schon im Titel dieser Arbeit als untrennbare Verbindung von Ausdruck und Mitwelt
habe anklingen lassen wollen.
Nicht umsonst spreche ich hier aber von einer Spur, da Heidegger – wie schon gesagt –
keine weitere Explikation einer solchen politischen Dimension anbietet. Dass für ein
solches Manko keine bloß zufälligen Umstände, sondern echte strukturelle Gründe
verantwortlich sind, habe ich am noch zu erläuternden Schluss dieser Arbeit zu zeigen
versucht.
Doch bevor ich dazu komme, scheint es mir extrem fruchtbar und vielversprechend zu
sein, diese politische Spur nicht zu verlassen, sondern sie weiterzuverfolgen, so dass
ihre Entfaltung uns den Anlass gibt zu fragen, wie weit eine solche Heideggersche
Begrifflichkeit philosophisch-politisch reichen kann.
Dritter Teil. Auf der Grundlage des Gesagten kann die Leitfrage des dritten Teils der
Arbeit wie folgt formuliert werden: Welche Art politische Philosophie lässt sich aus
dem Heideggerschen Ansatz entnehmen, der auf dem ursprünglichen Charakter der
Ausdrucksvermittlung und deren genealogischer Instanz einer politischen Stiftung
beruht? Die Antwort auf diese Frage habe ich durch die folgende These gegeben: Der
philosophisch-politische Ansatz Heideggers einer symbolischen Ordnung (Umwelt), die
keine ontologische Vorbestimmung erträgt, sondern auf einer ursprünglichen
mitweltlich-interaktiven Dimension eines schöpferischen Ausdrucks angewiesen ist,
13
weist unausweichlich auf eine demokratische Strukturierung des politischen Raumes
hin.
Um diese Perspektive zu vertiefen und von ihr dem Leser eine besser verständliche
Konkretisierung anzubieten, schien es mir angebracht, nicht nur auf der Ebene einer
abstrakten und hypothetischen Darstellung zu bleiben, sondern sie im Licht einiger
ausdrücklich philosophisch-politischer Diskurse zu erproben, die eine eventuelle Nähe
zur und Konvergenz mit der Heideggerschen Spur hätten erweisen können. In dieser
Hinsicht schien es mir, dass besonders – auch wenn nicht ausschließlich – die Diskurse
Hannah Arendts und Cornelius Castoriadis’ im Sinne eines solchen expliziten
Verweises auf einen politisch gestifteten Charakter der Welt und eine klare
demokratische Strukturierung des politischen Raumes verstanden werden können.
Bei einer Beschränkung auf diese Überlegungsebene hätte jedoch nur eine erste
Vertiefungsstufe erreicht werden können. Denn die Beziehung zwischen dem
Heideggerschen, auf der Ausdrucksdimension beruhenden politischen Ansatz und den
Ansätzen Arendts und Castoriadis’ ist nicht nur auf der Ebene ihrer Affinität, die auf
eine gemeinsam demokratische Struktur des politischen Raumes verweist, sondern auch
auf der Ebene einer noch zu erklärenden tiefreichenden Divergenz aufschlussreich. Und
diese Divergenz wird offenbar, sobald man bemerkt, dass sich die Ansätze Arendts und
Castoriadis’ bekanntlich von einem Modell der direkten Demokratie inspirieren lassen,
während der politische Raum bei Heidegger, der sich aus dem Vermitteltheits- und
Indirektheitscharakter der Ausdrucksartikulation ergibt, ausschließlich auf eine dem
entsprechende indirekte und vermittelte Struktur der Demokratie hinweist.
In dieser Hinsicht können wir zusammenfassend behaupten, dass das Zusammenbringen
der Ausdrucksdimension Heideggers und der philosophisch-politischen Diskurse
Arendts und Castoriadis’ insofern relevant ist, als sie uns erlaubt, auf der ersten Stufe
einer gemeinsamen Orientierung die demokratische Gestaltung der politischen Sphäre
zu erfassen und zu vertiefen, während auf der zweiten Stufe einer Divergenz die
unaufhebbare Zäsur zwischen zwei Versionen der Demokratie, d.h. des
Vermittelteten/Repräsentativen und des Direkten/Unmittelbare zu veranschaulichen.
Eine solche nur partielle Übereinstimmung zwischen den gerade benannten Positionen
gibt einer weiteren Frage Raum. Die Frage lautet: Wenn wir durch den Arendtschen und
Castoriadisschen Ansatz die notwendige Reflexion der Ausdrucksartikulation auf die
14
repräsentativ-demokratische Struktur des politischen Raumes nicht finden können, wie
und wo – wenn überhaupt – lässt sich dann eine solche Reflexion genauer denken? Auf
dieser Ebene habe ich versucht, insofern eine Antwort zu geben, als ich mich von
einigen Elementen der Philosophie Merleau-Pontys, Derridas, Nancys, Leforts habe
inspirieren und zugespitzt auf meine Frage leiten lassen. Entscheidend war aber hier vor
allem der Bezug auf die Waldenfels’sche Phänomenologie des Fremden, die mich durch
ihre Antwortlehre veranlasst hat, eine besondere der Ausdruckslogik nahe Interpretation
der Repräsentationsinstanz zu geben.
Schluss.Nachdem ich eine erste Etappe des Denkens zusammen mit Heidegger und eine
zweite im Ausgang von und weiter über Heidegger hinaus vollzogen habe, bin ich – wie
schon angekündigt – zu einer letzten gekommen, in der ich auch gegen Heidegger
denken muss. Bei dieser abschließenden Etappe habe ich mich von der Frage nach den
möglichen Gründen für den Mangel an Heideggers eigener ausdrücklicher
Auseinandersetzung mit dem Politischen leiten lassen. Wenn wir nach einer Ursache dafür suchen, warum Heidegger selbst keine Entfaltung
desjenigen Vorrangs des Politischen anbietet, den sein eigener Diskurs dennoch gerade
nahelegt, können wir uns nicht mit Antworten wie »Mangel an spezifischem Interesse«
oder »unverzeihliches Versehen« begnügen. Eine derartige Antwort würde zwar
erlauben, sowohl dem impliziten Charakter als auch der strukturellen Wichtigkeit der
politischen Komponente im Denken Heideggers unangetastet zu lassen. Trotzdem bleibt
eine solche Erklärung insofern unbefriedigend, als Heideggers unterlassene Explikation
der politischen Dimension des Ausdrucks einer in seiner Philosophie ebenso wirksamen
wie tiefsitzenden antipolitischen Tendenz zuzuschreiben ist.
Im Sinne einer solchen Diagnose muss am Schluss der Arbeit und nach dem ganzen
Weg im Zeichen einer »Ursprünglichkeit einer Dimension des Politischen in Anschluss
an die Philosophie des frühen Heidegger« (so der Untertitel) von einer – trotz aller
Paradoxie – echten antipolitischen Abirrung in Heideggers Denken gesprochen werden.
Im Detail habe ich versucht, diese Abirrung in Form einer unaufhebbaren Inkohärenz
im Denken Heideggers zu verstehen. Näher betrachtet geht es hier nämlich um eine
dreifache Inkohärenz, deren sich Heidegger insofern schuldig macht, als er nach den
erläuterten Behauptungen (1) der Ursprünglichkeit der Bedeutungs- bzw.
Ausdrucksvermittlung, (2) der unabdingbaren Beschränktheit und Kontingenz aller
15
Erfahrungsordnungen, welche erst dank der pluralen Vermittlungsdynamik auftauchen,
und (3) des konstitutiven Charakters der kollektiven Teilnahme, in der allein sich eine
solche Dynamik artikuliert, seine Stellungnahme nolens volens widerruft, indem er den
theoretisch fundamentalen Schritt unternimmt, den drei obengenannten Behauptungen
eine ursprünglichere Dimension voranzustellen, in der das diametral Entgegengesetzte
gilt, und zwar: (vs. 1) die Möglichkeit eines anschaulich-unmittelbaren, d.h. vor-
expressiven Zugangs zum Lebensursprung, (vs. 2) die korrelierte Möglichkeit einer
Erfassung der konkreten Erfahrungen in deren Totalität, (vs. 3) die ausdrückliche
Anerkennung eines Vorrangs des Selbst in seiner Einsamkeit als Ort, an dem allein ein
solcher unmittelbarer und ganzheitlicher Zugang sich scheint eröffnen zu können.
Anhand dieses entscheidenden und nicht weniger überraschenden Perspektivenwechsels
im Denken Heideggers ist es nicht schwierig gewesen, zu folgendem Schluss zu
kommen: Da Heidegger sich dafür entscheidet, dass sich der echte Zugang zum
Erfahrungsursprünglichen nicht im transzendent-sozialen, d.h. im dialogischen und
interaktiven Zusammenwirken, sondern eigentlich erst in der Sphäre der Immanenz und
Einsamkeit eines Selbst (bzw. »Subjekts«) eröffnet, liegt es nahe, dass das Phänomen
des Politischen nach ihm höchstens ein Epiphänomen sein kann.
Doch nicht nur das. Letztendlich liegt auch der Schluss nahe, dass die Impliziertheit des
Politischen im Denken Heideggers, wenn sie sich in diesem so tiefgreifend einnistet,
wie wir es gesehen haben, nicht gerade als ein bloß nebensächlicher und harmloser Zug
gelten kann. Sie erweist sich vielmehr als eine inmitten Heideggers Denken selbst wie
ein Stachel wirkende strukturelle Gegeninstanz, indem sie das ausdrücklich intuitiv
strukturierte phänomenologische Vorhaben verunmöglicht, d.h. von innen dekonstruiert.
Meine Arbeit zu Heideggers früher Philosophie endet auf der Schwelle dieses intern
gegenläufigen Schwankens, nicht aber ohne den Versuch, eine Erklärung für eine solche
Diskrepanz zu geben. Es könnte nämlich sein – dies ist meine Hypothese –, dass die
Herabsetzung der politischen Vermittlung, die der junge Heidegger am Ende vollzieht,
nicht bloß auf seine hartnäckige wissenschaftliche Treue gegenüber dem
phänomenologischen Intuitionismus, sondern eher auf den Versuch zurückzuführen ist,
der stets hinter einem solchen Intuitionismus steckt. In diesem Versuch, den wir schon
seit dem Anfang der Moderne kennen, wird unerschütterlich angestrebt, jenen
tragischen Kontingenzcharakter der Erfahrung zu domestizieren bzw. zu vertreiben, der
16
nicht zufällig eben im Periplus der sozial-historischen Vermittlungen seine volle
Artikulation erhält. Im Zusammenhang mit Heidegger würde also die Ausübung der
anschaulichen Herrschaft des Selbst den Ausweg aus diesem belastenden Periplus
darstellen. Diesem Selbst schiene es nämlich, solange es mindestens in seiner
unmittelbaren selbstreflexiven Sicherheit bleibt, als könne es durch nichts angefochten
werden – mit Ausnahme vielleicht von seiner eigenen tödlichen (wie Heidegger selbst
einmal sagt) »notorische[n] Erbärmlichkeit«.
17
INTRODUZIONE
Per una dimensione del politico nella filosofia del primo Heidegger
Come si evince chiaramente dal sottotitolo, l’intento di questa ricerca non è quello,
teoricamente arduo e scientificamente dispendioso, di aggiungere ulteriori pagine alle
migliaia già dedicate alla questione politica presente nella filosofia heideggeriana a
partire da Essere e tempo in poi, bensì quello di percorrere la strada meno battuta
dell’individuazione e dell’approfondimento della medesima questione all’interno della
riflessione giovanile di Heidegger. Riflessione, questa, che viene fatta solitamente
coincidere, dalla letteratura critica – come anche dall’indicazione della Gesamtausgabe
a cui, peraltro, ci atteniamo –, con i primi anni di libera docenza (1919-1923) presso
l’Università di Freiburg e viene, altresì, vista orientarsi tematicamente ad una questione
fenomenologica fondamentale: quella della ricerca di un pensiero rivolto all’origine,
cioè di un pensiero – come si esprime ancora più precisamente Heidegger – diretto al
rinvenimento di un accesso adeguato e genuino all’esperienza concreta nella sua stessa
struttura originaria.
Sennonché, già a partire dalla sola espressione di un tale intento investigativo viene
immediatamente sollecitato un interrogativo, anzi, potremmo addirittura dire, una vera e
propria perplessità: perché mai occuparsi della questione politica all’interno del
pensiero del giovane Heidegger quando, a ben guardare, egli stesso pare non affrontarla
mai in modo specifico? Ed, effettivamente, se si vanno a sfogliare le pagine dei primi
corsi heideggeriani, non si trova mai un cenno esplicito a qualcosa come una questione
«politica» o una riflessione sul «politico» tale da coinvolgere la ricerca fenomenologica
dedicata dimensione originaria dell’esperienza.
Basterebbe, dunque, una semplice rilevazione del genere per togliere vento alle vele a
una qualsivoglia impresa tesa a rintracciare eventuali aspetti politici all’interno della
riflessione del primo Heidegger. Tuttavia, le pagine che seguono tentano di mostrare
che questa conclusione, se non totalmente errata, è quanto meno affrettata. Certamente,
però, non cercando di andare a scovare, nel testo heideggeriano, piccoli frammenti o
18
minimi indizi che, ingigantiti o esasperati ad arte, diano la parvenza di un qualche
esplicito riferimento alla dimensione politica.
Non è questo il nostro intento. È tutt’altra, invece, la traiettoria investigativa che
intendiamo qui seguire, quella cioè che, pur accettando senza riserve la mancanza di una
esplicita tematizzazione del problema politico da parte di Heidegger, si chiede
nondimeno se, per caso, una siffatta articolazione politica non agisca, all’interno della
sua riflessione, piuttosto in forma implicita; addirittura in una forma che si mostri tale
da investire il nucleo teorico stesso della sua meditazione rivolta alla questione
dell’originario.
Particolare, quest’ultimo, che, si badi bene, è per noi di estrema rilevanza, poiché
proprio esso permette di conseguire l’obiettivo fondamentale di questo lavoro. Vale a
dire, ci consente di giungere alla conclusione per cui, qualora dovesse risultare
confermata l’ipotesi di un’implicazione politica costitutiva all’interno della meditazione
heideggeriana sull’origine, allora, a rigore avrebbe veramente senso parlare, per la
stessa filosofia di Heidegger – come suggerisce il sottotitolo – di una vera e propria
«originarietà di una dimensione del politico».
Tutto ciò, però, a condizione che qui per «dimensione del politico» non si intenda
quanto abitualmente viene racchiuso nel termine «politica», ovvero quella dimensione
che fa riferimento sostanzialmente alla strutturazione degli assetti istituzionali
riguardanti l’organizzazione della sfera pubblica in tutti i suoi specifici aspetti. Sotto
questo profilo, in effetti, Heidegger non avrebbe e non ha proprio nulla di politicamente
rilevante da dire. Diversamente si presentano le cose se, invece, si fa reagire il pensiero
heideggeriano con ciò che, ad esempio, autori come Hannah Arendt e Claude Lefort
prospettano sotto il registro del «politico», cioè sotto quel registro che non si preoccupa
del piano concretamente istituzionale, bensì proprio del suo momento preliminare o
quasi-trascendentale, insomma di quel momento eminentemente originario, che vede
l’articolazione dell’interazione sociale stessa essere l’unica istanza capace di istituire e
assumere il mondo come compagine di senso in cui dimorare. È proprio in tale
prospettiva che, come vedremo nel corso di questo lavoro, Heidegger avrà molto di
politicamente rilevante da dire.
Sennonché, con la delineazione ed esplicitazione dell’implicitezza politica
heideggeriana, il presente lavoro non sarà compiuto. Infatti, oltre a questo primo
19
obiettivo di carattere descrittivo, il nostro percorso di ricerca intende perseguirne altri
due, i quali prendono anch’essi le mosse dall’accennata esigenza di approfondire tale
componente di implicitezza politica: un obiettivo di carattere prosecutorio ed uno di
stampo critico.
Con il percorso che si compirà all’insegna del perseguimento dell’obiettivo
prosecutorio, la questione che sostanzialmente ci porremo è quella di capire a quale
configurazione di filosofia politica potrebbe far segno la riflessione heideggeriana, una
volta che se ne espliciti e sviluppi idealmente il nucleo implicito. A tale livello, dunque,
assumeremo uno stile di argomentazione contrassegnato da una sorta di pensare assieme
a Heidegger andando oltre Heidegger: partiremo cioè da elementi presenti in nuce nella
sua impostazione, al fine di proiettarli in direzioni e verso questioni rilevanti dal punto
di vista filosofico-politico, di cui si dirà più avanti.
Ma non solo questo, visto che – come si è accennato – non mancheremo di effettuare
anche una riflessione critica nei confronti di Heidegger, ovvero un pensare contro di lui.
E ciò proprio nel momento in cui, ponendoci la questione fondamentale di capire quali
possano essere gli eventuali motivi di fondo della mancata esplicitazione del contenuto
politico implicito nella sua riflessione, non ci accontenteremo di imputarla ad una svista
o ad un mancato interesse specifico per la questione politica. Piuttosto, cercheremo di
giungere, invece, ad una conclusione di carattere più strutturale. Ovvero, tenteremo di
delineare come la filosofia heideggeriana, malgrado si imbatta inevitabilmente nella
dimensione politica, e contenga addirittura elementi che ci aiutano a pensare
genuinamente alcuni aspetti filosofico-politici, alla fine, non è in grado essa stessa di
svilupparli, dal momento che ciò che in essa si introduce e, in ultima istanza, si impone
è proprio una controtendenza di carattere eminentemente antipolitico. Su questa deriva
antipolitica insisteremo nella conclusione della nostra ricerca, cercando di rilevare la
paradossale incoerenza interna che si innesta nel discorso heideggeriano fra gli elementi
del suo pensiero che fanno segno verso una originarietà della dimensione politica e
quelli che invece la revocano.
Detto questo e mantenendo fermo lo schema strutturale finora presentato, è ora
opportuno entrare più nel merito della ricerca, descrivendo in modo maggiormente
dettagliato quelli che saranno i passaggi e gli snodi teorici fondamentali.
20
La prima parte individua e perlustra la dimensione fenomenologica in cui si trova
inserita la questione dell’origine. Come già accennato, per il giovane Heidegger,
assistente di Husserl presso la Facoltà di Filosofia dell’università di Friburgo, porsi la
domanda sull’origine coincide, in fondo, con un’interrogazione circa il costitutivo
carattere di manifestatività dell’esperienza concreta o – come egli la chiama più
precisamente – dell’esperienza vitale nella sua fatticità.
Riguardo a tale articolazione fenomenica dell’esperienza, vedremo che per Heidegger
sono due le istanze fondamentali e correlate di cui tener conto. La prima di esse
coincide con quanto chiameremo il carattere simbolico della manifestazione; carattere
che si traduce sostanzialmente nel fatto che all’esperienza, sempre secondo Heidegger,
appare qualcosa non in pura immediatezza, bensì sempre «in quanto qualcosa», cioè
sempre attraverso la mediazione di un significato che, a sua volta, non si presenta mai in
modo isolato, ma sempre entro un ordine contestuale di significati. La seconda istanza,
strettamente congiunta alla prima, si identifica, invece, con ciò che Heidegger
contrassegna nei termini di carattere mondano della manifestazione; carattere che
emerge proprio a partire dall’appena citata contestualità significazionale, ovvero, nel
fatto che l’esperienza, nella misura stessa in cui assume qualcosa sempre attraverso un
significato inserito in una connessione di significati, in fondo si sta già sempre
muovendo (appunto, «significativamente») in una determinata compagine di mondo.
Sennonché, questo mondo in cui e di cui l’esperienza vive, proprio perché rimesso, per
la sua stessa apparizione, a una mediazione contestuale di significati, si rivela tale da
non potersi mai presentare in modo totale o assoluto, bensì in modo immancabilmente
limitato e contingente. Aspetto quest’ultimo di estrema rilevanza, poiché – come
vedremo – farà entrare in scena l’elemento decisivo che regola l’economia stessa del
discorso di Heidegger, ossia ciò che egli definisce nei termini di «struttura espressiva»
dell’esperienza; struttura secondo cui, per l’appunto, se un qualcosa e il suo mondo, per
apparire, rinvia inevitabilmente alla mediazione dei relativi significati e a una
connessione contestuale di significatività, ciò implica, allora, che ogni manifestazione,
lungi dal potersi presentare come totale, obbedisce invece irriducibilmente alla logica
selettiva ed esclusiva di un apparire così e non altrimenti, ossia – come ci dirà più di una
volta a Heidegger – di un esprimersi sempre «in qualche modo» (irgendwie).
21
In particolare, gli aspetti e le implicazioni correlati a questa dimensione simbolica della
manifestazione, nonché la sua logica interna scandita dall’articolazione dell’espressione,
rappresenteranno l’oggetto delle riflessioni svolte in un lungo capitolo, in cui, peraltro,
cercheremo di evidenziare anche una certa affinità con impostazioni come quelle della
filosofia espressiva di Maurice Merleau-Ponty, della supplementarietà d’origine di
Jacques Derrida e della responsività di Bernhard Waldenfels.
Seconda parte. La prima parte, dedicata alla dimensione simbolica dell’esperienza, ci
servirà altresì da base per compiere il passo decisivo in direzione della descrizione
dell’istanza centrale della nostra ricerca, ossia la dimensione politica in seno al pensiero
di Heidegger. E questo, in particolare, nel momento in cui, dalla descrizione del
simbolico, passeremo a porre la domanda circa la sua derivazione genealogica. Qui,
infatti, il nucleo della nostra argomentazione sarà il seguente: se si prendono le mosse
dalla visione simbolica heideggeriana, cioè dal fatto che la vita nella sua fatticità
apprende il suo mondo ed è il suo mondo non immediatamente, ma solo attraverso la
mediazione degli ordini del significato, e ci si interroga sulla provenienza di questi
stessi ordini, le possibilità che si propongono sono soltanto due: o quella che inscrive
tali ordini in una totalità, quale struttura ontologico-atemporale soggiacente a ogni
organizzazione storica e sociale dei significati, oppure quella di una istituzione politica
dei significati stessi, che si muove, invece, secondo la logica di un’originaria creazione
espressiva, vale a dire, secondo lo schema paradossale per cui l’articolazione collettiva
non esprime semplicemente – e non si esprime soltanto attraverso – significati già
precedentemente creati, bensì crea essa stessa i significati che la esprimono ed esprime
essa stessa i significati che la creano.
Ora, si capisce bene che, se si persegue la prima possibilità, si fuoriesce dal dettato
heideggeriano, in quanto il rimando a una struttura di totalità, lungi dall’ammettere
l’originarietà della mediazione degli ordini di significato, afferma invece
esclusivamente l’originarietà di una dimensione ontologica di carattere extra-
significazionale, cioè di una dimensione tale per cui la realtà, prima ancora di mostrarsi
secondo questa o quella modalità significativa, si mostra essere innanzitutto se stessa su
un piano d’essenza. Tutt’altro scenario si presenta, invece, perseguendo la seconda
possibilità di un’istituzione politica dei significati, in quanto essa ci rimanda alla
struttura costitutiva secondo cui ogni connessione di significato che costituisce un
22
ordine, non giacendo prima su un piano di prefigurazione ontologica per poi venir
semplicemente portata ad espressione, ritrova quale unica possibilità di emergere al
mondo solo la dinamica stessa dell’espressione, o meglio quell’espressione coincidente
con l’articolazione interattiva insita nella collettività. Ragion per cui – come prima
accennato – una tale dinamica, che non possiede nessun’altra base di produzione se non
la creazione collettiva stessa, può essere anche intesa – prendendo in prestito un termine
merleau-pontiano – come espressione creatrice.
Ecco, dunque, come, sulla base di questa impostazione interpretativa, si rende possibile
rintracciare nell’impianto discorsivo heideggeriano, in modo sì implicito, eppure
nondimeno essenziale, l’inevitabilità di un momento politico nei termini di un
necessario rimando della dimensione dell’apparenza dei significati a una dimensione di
istituzione collettiva degli stessi.
Entrando più nello specifico della pagina heideggeriana, questo rimando del momento
simbolico al momento politico sarà rintracciato in quella che il nostro autore definisce
come l’irriducibile composizione dei tre momenti alla base di ogni struttura del mondo,
vale a dire, la correlazione fra la Umwelt (mondo-ambiente) la Mitwelt (mondo-del-con
o mondo collettivo) e la Selbstwelt (mondo-del-sé). In estrema sintesi, a tale livello, sarà
importante per noi fare emergere che, se da un lato, la dimensione simbolica dei
significati corrisponde al registro della Umwelt, dall’altro lato, la sua provenienza è da
rintracciarsi non nell’attingimento a un modello originario rinvenibile in un ordine
totale preesistente, bensì sempre e soltanto in un fondo creativo e produttivo di carattere
politico, cioè in quell’articolazione che Heidegger definisce nei termini di un Besorgen
o di una Sorge (prendersi cura, cura) che si svolge proprio nella sfera della
compartecipazione collettiva in seno alla Mitwelt e in cui, peraltro, di volta in volta, si
dà anche la possibilità essenziale di apparizione e di partecipazione di ciascuna
singolarità (la Selbstwelt).
Il quadro complessivo che, così, si otterrà sarà quello della presenza, nella filosofia del
giovane Heidegger, di una chiara traccia politica, la quale si manifesta sotto forma di un
necessario rimando della dimensione dell’apparenza significativa ed espressiva
(momento simbolico) a una dimensione di istituzione collettiva (momento politico).
Rimando che, non a caso, abbiamo voluto far risuonare nel titolo stesso di questo lavoro
nei termini di una semplice quanto inscindibile congiunzione fra Ausdruck e Mitwelt.
23
Non a caso, però, qui parliamo di una traccia poiché di tale dimensione politica – come
già detto – Heidegger stesso non offre ulteriore esplicitazione, non per motivi
occasionali, bensì a causa di vere e proprie esigenze strutturali, la cui disamina sarà
rinviata alla parte finale della ricerca.
Tuttavia, prima di questa chiusura, si rivelerà estremamente fecondo non abbandonare
troppo presto tale traccia, bensì svilupparla, e ciò con l’intento di illustrare fino a dove
possa giungere una filosofia politica ispirata alla concettualità heideggeriana.
Terza parte. La domanda guida che ci accompagna, pertanto, lungo la parte centrale del
lavoro sarà la seguente: che tipo di filosofia politica è possibile ricavare dando seguito
all’impostazione fondamentale rintracciata nella filosofia heideggeriana e basata sul
carattere originario della mediazione espressiva e sul suo rimando genealogico
all’istanza della sua stessa istituzione politica?
La risposta sarà articolata sostanzialmente dalla seguente tesi: l’impostazione filosofico-
politica heideggeriana di un ordine simbolico dell’apparenza (Umwelt), che poggia non
su una totalità che lo prefiguri e presieda, ma che è rimesso necessariamente ad una
dimensione creativamente espressiva, che si situa al livello dell’interazione collettiva
(Mitwelt), fa immancabilmente segno verso una strutturazione democratica dello spazio
politico.
Per dare corpo a questa tesi e trasmettere, inoltre, al lettore una traduzione più concreta
di tale prospettiva, ci è parso di fondamentale importanza non restare soltanto sul
semplice piano della descrizione ipotetica e astratta, ma di approfondirla e saggiarla alla
luce di un vero e proprio confronto con discorsi filosofico-politici esistenti, i quali
sembrano esibire una certa aderenza alla traccia heideggeriana. Ed è proprio in tale
contesto che ci rivolgiamo a discorsi come quello di Hannah Arendt e di Cornelius
Castoriadis, nei quali, infatti, si rivela esplicito il rimando – certamente con modalità e
accentuazioni diverse – sia all’istanza di un originario carattere politicamente istituito
del mondo sia ad una chiara strutturazione democratica dello spazio politico.
Tuttavia, se avessimo interrotto la riflessione a questa altezza, avremmo coperto solo
l’ampiezza di un primo livello di approfondimento, mancando di cogliere un altro
aspetto fondamentale, che vedremo manifestarsi solo a una considerazione più
penetrante, in cui, fra la dimensione politica inerente alla logica espressiva
heideggeriana e quella prospettata dalla Arendt e da Castoriadis, a dispetto di un’affinità
24
preliminare, non si potrà non rinvenire anche una divergenza irriducibile. Infatti, non
appena ci porremo la domanda sui tratti specifici che deve assumere lo spazio della
democrazia in gioco, assisteremo all’apertura di una cesura irricucibile, poiché, mentre
noteremo l’istanza espressiva heideggeriana, per il suo carattere mediato e indiretto, fare
irriducibilmente segno a una configurazione della democrazia di tipo altrettanto
indiretto o rappresentativo, vedremo, invece, gli assunti arendtiani e castoriadisiani
essere sostanzialmente orientati verso una forma diretta di democrazia.
Per cui, in sintesi, l’accostamento fra la dimensione dell’espressione heideggeriana e le
impostazioni della Arendt e di Castoriadis, se, ad un primo livello di affinità, ci
lasceranno apprendere un comune orientamento verso un pensiero della democrazia, ad
un secondo livello, ci porteranno invece a registrare un’insanabile scissione, che vedrà
l’opzione di una democrazia diretta o immediata opporsi alla declinazione mediata o
rappresentativa della democrazia (la quale scaturisce costitutivamente dalla logica
espressiva).
Così, per rilevare una visione capace di riflettere in modo veramente adeguato
l’originarietà della forma mediata o rappresentativa di democrazia, che discende proprio
dall’articolazione di una filosofia fondata sull’espressione, si renderà necessario un
ultimo tratto di strada: quello che dal congedo dalle – peraltro preziose – prospettive
arendtiana e castoriadisiana si muoverà verso l’assunzione di una prospettiva altra che si
cercherà di sviluppare, nello specifico, ispirandosi, in particolar modo, ai contributi di
autori quali Merleau-Ponty, Derrida, Nancy e Lefort. Ma decisivo sarà soprattutto il
riferimento a Waldenfels, ovvero l’attingimento alla sua fenomenologia dell’estraneo, il
quale ci darà modo di proporre una peculiare comprensione dello spazio democratico
che si attesterà, nei suoi lineamenti fondamentali, in una visione della rappresentanza in
termini responsivi.
Conclusione. Dopo aver condotto un primo tratto di strada assieme a Heidegger e un
secondo tratto con intento prosecutorio, come preannunciato, si rivelerà inevitabile
pensare anche contro di lui. Quest’ultima tappa di riflessione sarà svolta nella parte
conclusiva della ricerca, là dove, alla ripresa dell’interrogativo concernente le ragioni
profonde per cui Heidegger manchi egli stesso l’esplicitazione del primato politico che
nondimeno proprio il suo discorso implicitamente produce, non potremo certo
accontentarci di rispondere adducendo motivi quali un’assenza di interesse specifico
25
oppure una sorprendente svista da parte sua. Certamente, una simile risposta ci
consentirebbe di mantenere indenne, della componente politica nella riflessione
heideggeriana, sia il carattere implicito, sia l’importanza strutturale.
Eppure, come già anticipato, la spiegazione della semplice svista heideggeriana non ci
sembrerà soddisfacente, poiché, a nostro avviso, il mancato sviluppo o esplicitazione
della dimensione politica dell’espressione, da parte di Heidegger, sarà da imputarsi, in
ultima analisi, a una determinata piega o versante altrettanto presente nel suo impianto
di pensiero, il quale rema esplicitamente contro suddetto deposito politico inespresso.
Per questo motivo, dopo aver trattato – come da sottotitolo – dell’«originarietà di una
dimensione del politico» in Heidegger, non esiteremo a parlare, in chiusura, anche di
una vera e propria deriva antipolitica all’interno della medesima riflessione.
Nello specifico, vedremo questa deriva consistere sostanzialmente nell’incoerenza
fondamentale di cui Heidegger si rende immancabilmente colpevole allorquando,
proprio dopo aver affermato (1) l’originarietà della mediazione espressiva dei
significati, (2) l’inevitabile limitatezza e contingenza degli ordini dell’esperienza e del
discorso che tali dinamiche di mediazione compongono e, infine, (3) il carattere
costitutivo della dimensione di compartecipazione in cui esse soltanto si articolano,
ritratta questa posizione attraverso un gesto fondamentale consistente nell’anteposizione
a suddette dimensioni di una dimensione ancora più originaria, in cui vige, invece,
rispettivamente, (vs. 1) la possibilità di un accesso immediato e intuitivo, quindi, pre-
espressivo all’esperienza, (vs. 2) la correlativa possibilità di un’assunzione in totalità dei
vissuti nella sua concretezza e, di conseguenza, (vs. 3) l’esplicita assegnazione di un
primato all’isolatezza del sé in cui soltanto pare potersi verificare un tale accesso
immediato e totale.
Sulla scorta di tale decisivo e sorprendente rivolgimento di prospettiva, sarà facile trarne
le conclusioni: nel momento in cui Heidegger decide che il vero accesso all’originario
dell’esperienza si dà non nello scambio dialogico e interattivo, bensì nella sfera di
immanenza e isolatezza di un soggetto, che assume intuitivamente e altresì in modo
totale, si rivelerà inevitabile la riduzione del fenomeno del politico a semplice
epifenomeno. Ma non solo, si mostrerà altrettanto inevitabile, a livello strutturale, che
l’implicitezza politica heideggeriana, in ultima istanza, lungi dal rappresentare soltanto
un tratto semplicemente inesplicitato, costituisca anzi il vero e proprio
26
contromovimento interiore, nonché la vera e propria spina nel fianco, a quel discorso
che Heidegger, invece, rende pienamente esplicito.
Sarà su questa oscillazione contrastiva che il nostro percorso di riflessione si arresterà,
non omettendo tuttavia di avanzare una possibile traiettoria di spiegazione per la
segnalata discrepanza interna al discorso di Heidegger. Potrebbe essere, infatti – questa
è la nostra ipotesi finale –, che la destituzione della mediazione politica effettuata dal
giovane Heidegger non sia tanto da ricercarsi nella sua semplice e ostinata fedeltà
dottrinale all’intuizionismo fenomenologico, bensì, molto più probabilmente, sia da
rintracciarsi in ciò che ognora sotto un tale intuizionismo si cela: ovvero, quel tentativo
reattivo che, aggirandosi sin a partire dagli esordi della modernità, cerca imperterrito di
scacciare, domare o superare la tragicità a cui rimette la piena accettazione del carattere
contingente dell’esperienza che, non a caso, proprio nel periplo delle mediazioni
storico-sociali trova la sua piena articolazione. In tal senso, quindi, per Heidegger,
sarebbe esattamente l’esercizio di un dominio intuitivo del sé a rappresentare la via
d’uscita da questo fastidioso periplo; un sé che, in effetti, almeno fino a quando resta
nella sua immediata certezza autoriflessiva, pare non potere essere scalfito da nulla. Ad
eccezione, forse, della sua stessa mortifera nonché – come l’ha chiamata una volta
proprio Heidegger – «notoria povertà».1
1 AnmKJ, p. 42, trad. it., p. 470.
27
PRIMA PARTE
La dimensione simbolica dell’origine
Per il giovane Heidegger, assistente di Edmund Husserl presso il Philosophisches
Seminar dell’università di Friburgo, porsi la domanda sulla dimensione dell’origine
coincide con la radicalità di un’interrogazione fenomenologica volta a ricercare quegli
elementi costitutivi in gioco all’interno della manifestazione dell’esperienza concreta o
– come egli la chiama più precisamente – dell’esperienza vitale nella sua fatticità.2
Come vedremo nel corso di questa prima parte del lavoro, sono due le istanze
fondamentali e correlate di cui tener conto nella visione heideggeriana dell’articolazione
apparenziale dell’esperienza: la prima istanza è ciò che potremmo chiamare il carattere
simbolico della manifestazione; carattere che si traduce nel fatto che all’esperienza,
secondo Heidegger, appare qualcosa non in immediatezza e pura datità, bensì sempre
«in quanto qualcosa», cioè sempre attraverso la mediazione di un significato che, a sua
volta, non si presenta mai nei termini di isolatezza, ma sempre entro un ordine o
connessione contestuale di significati, a partire dai quali soltanto può emergere e
definirsi. La seconda istanza, immediatamente correlata alla prima, si identifica, invece,
con ciò che Heidegger definisce il carattere mondano della manifestazione; carattere
che si annuncia proprio nella registrazione dell’appena citata contestualità 2 Per una ricostruzione degli elementi e degli snodi fondamentali di questa prima riflessione fenomenologica di Heidegger, si sono tenuti presenti soprattutto i seguenti testi di letteratura critica: S. Bancalari, L’altro e l’esserci. Il problema del Mitsein nel pensiero di Heidegger, in «Archivio di Filosofia», 2000, 1-3, pp. 9-248; A. Fabris, Esperienza e paradosso. Percorsi filosofici a confronto, FrancoAngeli, Milano 1994, pp. 96-123; H.-H. Gander, Selbstverständnis und Lebenswelt. Grundzüge einer phänomenologischen Hermeneutik im Ausgang von Husserl und Heidegger, Klostermann, Frankfurt a.M. 2001; C.F. Gethmann, Philosophie als Vollzug und als Begriff. Heideggers Identitätsphilosophie des Lebens in der Vorlesung vom Wintersemester 1921/22 und ihr Verhältnis zu «Sein und Zeit», in «Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften», 4, 1986/87, pp. 27-53; G. Imdahl, Das Leben verstehen. Heideggers formal anzeigende Hermeneutik in den frühen Freiburger Vorlesungen, Königshausen & Neumann, Würzburg 1997; Th. Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, University of California Press, Berkley – Los Angeles – London 1993; R. Lazzari, Ontologia della fatticità. Prospettive sul giovane Heidegger, FrancoAngeli, Milano 2002; M. Michalski, Fremdwahrnehmung und Mitsein. Zur Grundlegung der Sozialphilosophie im Denken Max Schelers und Martin Heideggers, Bouvier, Bonn 1997; S. Poggi, La logica, la mistica, il nulla: una interpretazione del giovane Heidegger, Edizioni della Normale, Pisa 2006; Ph. Quesne, Les recherches philosophiques du jeune Heidegger, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht – Boston – London 2003; R. Thurnher, Vorboten der Hermeneutik der Faktizität, in A. Denker, H. Zaborowski, H.-H. Gander (hrsg.), Heidegger und die Anfänge seines Denkens, «Heidegger-Jahrbuch 1», Alber, Freiburg – München 2004, pp. 322-345.
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significazionale, ovvero, nel fatto che l’esperienza, nella misura stessa in cui apprende
qualcosa sempre attraverso un significato inserito in una connessione di significati, in
fondo si sta già sempre muovendo (appunto, «significativamente») in una determinata
compagine di mondo.
Sennonché, questo mondo in cui e di cui l’esperienza vive, proprio perché rimesso, per
la sua stessa apparizione, a una mediazione contestuale di significati, si rivela tale da
non potersi mai manifestare in modo totale o assoluto, bensì in modo sempre limitato e
contingente. Elemento quest’ultimo di estrema rilevanza, poiché fa entrare in scena il
fattore decisivo che regola l’economia del discorso di Heidegger, ossia ciò che egli
stesso indica come la struttura espressiva dell’esperienza; struttura secondo cui, per
l’appunto, se un qualcosa e il suo mondo, per apparire, rinvia irriducibilmente alla
mediazione dei relativi significati e a una connessione contestuale di significatività, ciò
implica, allora, che ogni manifestazione, lungi dal poter essere totale, obbedisce
inevitabilmente alla logica selettiva ed esclusiva di un apparire così e non altrimenti,
cioè – come scrive lo stesso Heidegger a più riprese – di un esprimersi «in qualche
modo» (irgendwie).
Ora, gli aspetti e le implicazioni in gioco in questa dimensione simbolica
dell’esperienza mondana, scandita dalla logica dell’espressione, costituiranno l’oggetto
di riflessione di questa prima parte del nostro percorso, in cui, fra l’altro, si cercherà di
evidenziare, a mo’ di approfondimento ed estensione del discorso, anche una certa
affinità con impostazioni come quelle della filosofia espressiva di Merleau-Ponty, della
supplementarietà d’origine di Derrida e della responsività di Waldenfels. Ma non solo:
l’indagine della dimensione simbolica ci servirà altresì da base per compiere il
passaggio successivo in direzione della rilevazione che a noi interessa in modo
particolare, cioè quella di una vera e propria dimensione politica in seno alla riflessione
heideggeriana.
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1. Il luogo dell’origine: la vita nella sua fatticità
Fare filosofia significa pensare l’esperienza nella sua concretezza. Questo è, fin dal suo
esordio accademico in qualità di Privatdozent presso l’università di Friburgo,
l’orientamento fondamentale che dirige la meditazione di Heidegger e che si traduce di
fatto in un pensiero che cerca di cogliere la «vita nella sua fatticità»3 in opposizione a
ogni tipo di atteggiamento scientifico-teoretico che, riducendo la vita a oggetto di
osservazione, finisce per de-vitalizzarla, ossia per privarla proprio del suo costitutivo
carattere di esperienza vissuta nella sua concretezza.4 Nonché, se fare filosofia significa
cogliere la vita nella sua fatticità concreta, il compito che si pone immediatamente per
Heidegger non è soltanto quello di elaborare i tratti di tale fatticità, bensì anche quello di
reperirne un accesso adeguato, il quale offra la possibilità di farne emergere il senso
genuino. Ed è esattamente a questa altezza che si spinge sulla scena con urgenza la
questione filosofica fondamentale dell’origine, dacché siffatto accesso adeguato al
«senso vero e proprio della vita»5 non può che darsi in nessun altro luogo se non quello
3 Come emergerà presto nel corso di questa prima parte del nostro lavoro, tutti i corsi del primo periodo friburghese (1919-23) hanno come tema fondamentale la vita nella sua fatticità, benché il termine «fatticità» (Faktizität) appaia esplicitamente solo a partire dal corso del semestre estivo 1920 (cfr. PhänAnsch (GA 59)), anticipato da quello di «fattizio» (faktisch) del semestre precedente (cfr. GrundprobPhän (GA 58)). Su questo punto si veda Th. Kisiel, Das Entstehen des Begrifffeldes «Faktizität» im Frühwerk Heideggers, in «Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften», 4, 1986/87, p. 97. 4 La denuncia heideggeriana dell’inadeguatezza dell’atteggiamento teoretico nel cogliere il senso della vita nella sua concretezza è uno dei temi fondamentali dei suoi primi corsi friburghesi. Visto, però, che l’approfondimento di tale questione non rientra nell’economia specifica del presente studio, ci limitiamo a richiamare qui soltanto l’aspetto centrale della critica heideggeriana secondo cui l’atteggiamento teoretico caratteristico delle scienze, cogliendo l’esperienza vissuta solo a partire da un ambito di interesse specifico, nonché estraendo da essa dati oggettuali, è tale da «devitalizzarla», privandola della sua concretezza costitutiva. In tal senso, la «frammentazione» dell’esperienza e l’estrazione di «datità» da essa portano in fin dei conti alla «distruzione» del suo «carattere essenziale» di esperienza vissuta in quanto tale (Bestimmung (GA 56/57), pp. 86-88, trad. it. pp. 82-84). Alla fin fine, il risultato dell’atteggiamento teoretico è che «si vuole spiegare qualcosa che non si ha più come tale e che non si vuole e non si può lasciare stare come tale» (Bestimmung (GA 56/57), p. 86, trad. it. p. 82). In modo estremamente esemplificativo, nonché efficace, Heidegger esprime così l’opposizione fra esperienza fattizia concreta e atteggiamento teoretico: «Un prato cosparso di fiori che attraversiamo in una passeggiata di maggio» non è la stessa cosa di «questo frammento di incontro vitale immediato nel contesto […] di trattati scientifici di botanica su tali piante»; oppure «la sala Rembrandt nel Kaiser-Friedrich-Museum di Berlino, la sua ricchezza colta in un’ora di puro godimento artistico» non è equiparabile allo «stesso frammento di incontri vitali in una monografia di storia dell’arte su Rembrandt»; come anche una «messa cantata nella liturgia benedettina nel monastero di Beuron» non è assimilabile ad un «trattato teologico-scientifico sul sacrifico eucaristico» (GrundprobPhän (GA 58), p. 65). Per una contestualizzazione generale del problema cfr. Bestimmung (GA 56/57), § 17 (pp. 84-94) (trad. it., pp. 81-89), GrundprobPhän (GA 58), § 15 (pp. 65-72), § 17 (pp. 75-78), pp. 206-210. 5 GrundprobPhän (GA 58), p. 23.
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dell’«origine assoluta […] della vita in sé e per sé»,6 luogo in cui segnatamente la vita
«trova il suo centro».7
Con ciò detto, si delineano heideggerianamente sia l’ambito sia la caratterizzazione
della filosofia: la vita fattizia come ambito originario,8 la «filosofia come scienza
dell’origine»9 nei termini di una ricerca fenomenologica. Passare all’approfondimento
di questi due aspetti implica, naturalmente, un procedere lungo la direttrice fornita dalla
loro stessa peculiare correlazione, nel senso in cui solo la previa descrizione dei caratteri
fondamentali della vita nella sua fatticità può offrire il terreno adeguato e le coordinate
essenziali per l’attuazione di un accesso alla sua originarietà. Compito di questa prima
parte del lavoro è quindi l’individuazione, nonché l’approfondimento, dei tratti teoretici
in gioco nel tentativo heideggeriano di un accesso all’origine dell’esperienza vitale
fattizia, così come essi si lasciano delineare nella loro tendenza fondamentale nella
produzione dei primi corsi friburghesi.10
Prima di passare, però, all’illustrazione più circostanziata degli aspetti sostanziali della
vita nella sua fatticità e al dischiudimento di una possibile modalità di accesso alla sua
origine, è necessario dare spazio a due domande atte proprio a chiarire i termini
preliminari della ricerca heideggeriana. Innanzitutto, ci si deve chiedere in che senso
proprio la vita fattizia fornisce il luogo privilegiato, il luogo originario,
«fondamentale»11 dell’esperienza e, di conseguenza, per l’esperienza del pensiero. La
risposta di Heidegger è chiara e pregnante (e, in un certo senso, intuibile): la «vita
fattizia nella sua fatticità» detiene un «primato», poiché, nella sua «ricchezza di nessi, è
per noi quanto c’è di più vicino».12 Detto in breve ed in modo essenziale: la vita fattizia
non può che essere luogo privilegiato, giacché «noi stessi siamo essa medesima»13 e «la
viviamo»14 in tale fatticità. Insomma, ciò di cui Heidegger ci sta avvertendo è che, se
6 GrundprobPhän (GA 58), p. 1. 7 GrundprobPhän (GA 58), p. 178. 8 Cfr. GrundprobPhän (GA 58), pp. 171, 173. 9 In termini di Urwissenschaft definisce Heidegger la filosofia a partire dal corso del semestre straordinario di guerra del 1919 (Bestimmung (GA 56/57), p. 23, trad. it., p. 31). Nel corso universitario successivo Heidegger opterà piuttosto per il termine Ursprungswissenschaft (GrundprobPhän (GA 58), p. 1 s.). 10 Nell’illustrazione della riflessione heideggeriana, procederemo riferendoci soprattutto al corso del semestre invernale 1919/20: Grundprobleme der Phänomenologie (cfr. GrundprobPhän (GA 58)). 11 PhänrelLeb (GA 60), p. 8 (trad. it., p. 40). 12 GrundprobPhän (GA 58), p. 173. 13 GrundprobPhän (GA 58), pp. 29, 173. 14 GrundprobPhän (GA 58), p. 171.
31
esiste un ambito in cui reperire un’originarietà d’esperienza, tale ambito non può che
essere l’esperienza stessa nella sua concrezione vitale. Con ciò si chiarisce anche la
frase con cui si è esordito: «fare filosofia significa pensare l’esperienza nella sua
concretezza».
La seconda domanda investe, invece, il secondo momento della riflessione
heideggeriana ed è diretta, dunque, a chiarire i termini della nozione d’origine. Al
riguardo, Heidegger ammette senz’altro che la questione dell’origine rimanda a un
qualcosa «di ultimo o meglio di iniziale, di originario – non temporalmente ma secondo
la natura delle cose –, un qualcosa di primo in relazione alla fondazione e alla
costituzione: un principium, un qualcosa che ha a che fare con i principi».15 Tuttavia,
tale «avere a che fare con i principi», lungi dal condurre a pensare l’origine in termini di
«entità o attività a se stante»16 – insomma, come «un principio universale, una fonte
produttrice» –,17 ne deve sottolineare la modalità attributiva, esattamente nel senso per
cui origine, come «primo in relazione alla fondazione e alla costituzione», equivale a
segnalare la «qualità formale»18 dell’originarietà. In tal guisa, cogliere la vita nella sua
origine, in quel «qualcosa in cui la vita trova il suo centro»,19 significa afferrarla nella
sua modalità manifestativa originaria, – come già accennato – «nel suo senso vero e
proprio (echten Sinn)»;20 insomma: assumerla «in quanto vita».21 Da parte sua, tale
modalità di mostrazione originaria, come Heidegger avverte, non può se non donarsi
soltanto là dove la «vita concreta stessa» si mostra nella sua «totalità»22 – nella sua
«datità totale»23 – e nel suo «carattere genuino (Echte)»,24 nel senso della «genuinità
(Echtheit) dei [suoi] rapporti vitali».25 Già a partire da questa altezza del discorso, ci si
rende, perciò, conto che guadagnarsi l’accesso all’origine della vita significa riuscire a
15 Bestimmung (GA 56/57), p. 24 (trad. it., pp. 31-32). 16 M. Steinmann, «Die echte Ferne des Ursprungs». Martin Heideggers Konzeption der Philosophie zur Zeit der frühen Freiburger Vorlesungen, in D. Koch, D. Barbaric (hrsg.), Denkwege 2. Philosophische Aufsätze, Attempto, Tübingen 2001, p. 78. 17 GrundprobPhän (GA 58), p. 148. 18 Ibidem. 19 GrundprobPhän (GA 58), p. 178. 20 GrundprobPhän (GA 58), p. 23. 21 GrundprobPhän (GA 58), p. 145. 22 GrundprobPhän (GA 58), p. 231; ma anche AnmKJ, p. 16 (trad. it., p. 445). 23 GrundprobPhän (GA 58), p. 231. 24 PhänAnsch (GA 59), p. 29. 25 GrundprobPhän (GA 58), p. 231.
32
cogliere la vita nella sua totalità e genuinità, in modo da assumere – come ancora
Heidegger esprime chiaramente – «l’aspetto in quanto tale della vita».26
2. Vita e mondo: la struttura della mediazione del significato e
dell’espressione
Se la posta in gioco dell’accesso all’origine della vita consiste nel cogliere quest’ultima
«in quanto tale», cioè nel suo aspetto fondamentale, allora un ruolo di assoluto rilievo –
come già anticipato – gioca l’elaborazione dei caratteri costitutivi stessi della vita
fattizia, i quali già di per sé forniscono le coordinate e la direzione in cui deve delinearsi
siffatto accesso. Heidegger sintetizza il compito della sua riflessione nei seguenti
termini: «La vita deve essere compresa secondo la scienza originaria come scaturente
dall’origine. Per poter vedere in generale la vita “in quanto” scaturente dall’origine […]
l’origine stessa deve essere disponibile, in qualche modo accessibile – accessibile cioè a
partire dalla vita fattizia stessa che noi siamo e viviamo. […] Il problema è: accessibilità
dell’ambito originario a partire dalla vita fattizia stessa».27 Ci chiediamo dunque: per
poter procedere verso tale accesso all’originario dalla vita stessa come è da intendersi,
anzitutto, la vita a partire dai suoi caratteri fondamentali?
Fin dalle prime battute dei suoi corsi Heidegger lascia emergere quel tratto costitutivo
primario della vita, che lo accompagnerà per l’intero percorso della sua riflessione
filosofica: l’aspetto mondano dell’esperienza fattizia. Tale aspetto è da considerarsi
costitutivo poiché, per Heidegger, la vita si rivela essere tale solo in quanto esperienza
in e di un mondo,28 e ciò in un senso del tutto particolare: ossia nei termini di una
mediazione originaria, la quale, a sua volta, altro non vuol dire che non c’è qualcosa
26 GrundprobPhän (GA 58), p. 55. 27 GrundprobPhän (GA 58), p. 82. 28 In un passo del corso del semestre invernale 1921/22, Heidegger scrive: «Rappresentato in termini concreti, il significato verbale intransitivo di “vivere” si esplica sempre come un vivere “in” qualcosa, “per” qualcosa, “con” qualcosa, “contro” qualcosa, “verso” qualcosa, “di” qualcosa. Il “qualcosa” che indica la sua molteplicità di riferimenti al “vivere” […] lo fissiamo col termine “mondo”» (PhänIntArist (GA 61), p. 85, trad. it. modificata, p. 120).
33
come una previa esperienza della vita isolata e poi un passaggio al mondo, bensì che si
dà esperienza vitale già sempre in quanto esperienza nel mondo. Scrive: «La nostra vita
è il nostro mondo […]. La nostra vita è il mondo in cui viviamo».29 Detto ancora
meglio: «La nostra vita è in quanto vita solo nella misura in cui vive in un mondo»;30 il
che, da parte sua, significa precisamente che «la vita è qualcosa che non ha bisogno di
cercarsi ancora qualcosa – cioè che sarebbe, in un primo momento, vuota e che perciò
dovrebbe cercarsi, in un secondo momento, un mondo per potersi riempire in esso –,
bensì la vita vive sempre in qualche modo nel suo mondo».31
Con l’acquisizione di questo primo aspetto fondamentale, che caratterizza intimamente
la vita fattizia come esperienza col mondo,32 si può dare spazio all’esplicitazione del
secondo carattere costitutivo della vita, il quale risponde alla questione circa la modalità
specifica in cui la vita vive nel suo mondo. Questione che può essere formulata nei
termini seguenti: se la vita fattizia è già sempre «in quanto tale» esperienza nel e del suo
mondo, in che modo incontra, esperisce, (in) tale suo mondo? Approfondendo una
traccia già fornita nel passo appena citato, Heidegger afferma: «Tutto quello che si
incontra nella vita lo si incontra “in qualche modo”».33 Il che vuol dire: la vita vive il
suo mondo nel carattere costitutivo di determinate direzioni e tendenze verso
contenuti,34 nelle quali non le si dà «qualcosa» nella sua semplicità, «immediatezza»35 e
totalità,36 bensì le si dà già sempre «qualcosa in quanto qualcosa», ovvero qualcosa già
sempre mediato da un significato. Questo assunto conduce Heidegger a pronunciare una
tesi fondamentale di carattere simbolico: l’esperienza vitale fattizia è tale per cui il suo
accesso al e nel mondo è già sempre un accesso originariamente mediato dal
29 GrundprobPhän (GA 58), pp. 33-34. 30 GrundprobPhän (GA 58), p. 34. 31 Ibidem. Un breve brano, tratto da una pagina del corso del semestre invernale 1921/22, ci aiuta a capire meglio in che termini il carattere mondano è da intendersi in termini di mediazione originaria. Si tratta di una semplice e pregnante esemplificazione, in cui Heidegger scrive: «Insomma, non è che gli oggetti innanzitutto “ci sono” come nude realtà effettive (nackte Wirklichkeiten), sul tipo degli oggetti naturali, le quali poi però, nel corso dell’esperienza, vengono rivestite di un carattere mondano perché non vadano in giro così nude» (PhänIntArist (GA 61), p. 91, trad. it. modificata, p. 126). 32 Heidegger definisce anche la categoria fondamentale del mondo nei termini fenomenologici di «senso di contenuto (Gehaltsinn)» della vita, e scrive a proposito: «Con la categoria fenomenologica di “mondo” chiamiamo in causa al tempo stesso – e questo è importante – ciò che viene vissuto, ciò da cui la vita è sostenuta e a cui essa si attiene» (PhänIntArist (GA 61), p. 86, trad. it. modificata, p. 121). Cfr. anche PhänrelLeb (GA 60), p. 11 (trad. it., p. 43). 33 GrundprobPhän (GA 58), p. 54. 34 Sul carattere di direzionalità della vita cfr. GrundprobPhän (GA 58), pp. 32-33. 35 AnmKJ, p. 5 (trad. it., p. 435). 36 Cfr. A. Fabris, Esperienza e paradosso, cit., pp. 105 s.
34
significato,37 cioè è un «incontr[are] il mondo nel carattere della significatività».38 In
modo pregnante Heidegger scrive: «tutto ciò che è esperito nell’esperienza fattica della
vita reca il carattere della significatività (Bedeutsamkeit); ogni contenuto reca in essa
questo carattere. […] In questo modo della significatività, che determina il contenuto
dell’esperire stesso, esperisco tutte le mie situazioni effettive della vita».39 In tal senso,
si può anche affermare che tutti «gli oggetti di un mondo, gli oggetti mondani
(weltlichen) o di carattere mondano (welthaften) sono vissuti nel carattere della
significatività»;40 la qual cosa indica precisamente che quanto si esperisce non è «un
essenteci che, oltre a ciò, significa pure qualcosa», bensì che «il significare, che si
incontra in modo determinato, il mantenersi nel significare costituiscono l’essere».41
37 Connotiamo qui la dimensione della necessaria mediazione del significato, in cui ci si presenta il mondo e l’esperienza del mondo, come dimensione simbolica, tenendo presente nella sua generalità – ma non specificità – l’impostazione fondamentale cassireriana. Per Cassirer, infatti, la realtà è costitutivamente simbolica proprio nel senso che non è semplicemente e immediatamente data, bensì è data sempre attraverso la mediazione di significati all’interno di contesti di significato (Cfr. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, 3 Bd., WBG, Darmstadt 21953). Nello stesso senso avremmo potuto parlare anche di dimensione ermeneutica, correndo però il rischio di restare imbrigliati nell’ambiguità del suo doppio senso: ermeneutica come condizione generale dell’esperienza sempre mediata dai significati e, dunque, già sempre innestata in determinate interpretazioni del mondo; ed ermeneutica come scienza o pratica esplicita dell’interpretazione. Questa ambiguità è più che mai pericolosa nel caso in cui ci si riferisca al primo Heidegger, poiché, a nostro avviso, il riferimento al termine «ermeneutica» è da lui inteso soprattutto nel secondo senso, mentre noi con ermeneutica vogliamo riferirci primariamente al primo senso. Pertanto, tenendo presente questo avvertimento, se nel testo chiamiamo in gioco il momento ermeneutico, non è per riferirci a una declinazione specifica di scienza dell’interpretazione, bensì per lasciare emergere un senso più generale e fondamentale, il quale intende definire il carattere stesso dell’esperienza nel suo incontro col mondo. Secondo questo senso fondamentale, accesso ermeneutico significa proprio esclusione della possibilità di un accesso diretto alla realtà o al mondo contro l’affermazione dell’inevitabilità di un accesso indiretto e mediato attraverso un significato. Sulla caratterizzazione del momento ermeneutico proprio a partire dai caratteri fondamentali della mediazione originaria ed esclusione dell’immediatezza si veda in particolare G. Figal, Hermeneutik als Philosophie der Vermittlung, in «Sats – Nordic Journal of Philosophy», 1, 2, 2000, in part. pp. 7-9; Id., Gegenständlichkeit. Das Hermeneutische und die Philosophie, Mohr Siebeck, Tübingen 2006, pp. 56-58. In ultimo, avremmo potuto riferirci alla dimensione della mediazione del significato anche in termini di dimensione fenomenologica, visto che fondamentale per l’intenzionalità è che un qualcosa si mostri sempre «in quanto» qualcosa, dunque mediato da un significato. Tuttavia, anche qui non ci saremmo del tutto liberati da un’ambiguità di fondo, prodotta proprio da un doppio orientamento presente nella tradizione fenomenologica: quello che sottolinea e permane entro la mediazione e quello che, al contrario, destituisce la forza della mediazione, riconducendola al momento immediato dell’evidenza intuitiva. Per questi motivi si è preferito qui connotare la dimensione della mediazione del significato come «simbolica». 38 PhänIntAb (GA 62), p. 353. Al proposito, Heidegger scrive anche: «Si indichi come significatività l’In-quanto-che-cosa (das Als-was) e il Come dell’incontrare» (Ontologie (GA 63), p. 93, trad. it. modificata, p. 91). 39 PhänrelLeb (GA 60), p. 13 (trad. it., p. 45). 40 PhänIntArist (GA 61), p. 90 (trad. it. modificata, p. 125). 41 Ontologie (GA 63), p. 96 (trad. it. modificata, p. 94). In un altro passo equivalente, si legge: «In che modo nella vita un oggetto è secondo il suo senso contenutistico fondamentale, come e in quanto che cosa esso si tiene in un mondo e si rapporta ad esso: tutto questo è indicato con la categoria della significatività» (PhänIntArist (GA 61), p. 92, trad. it., p. 127). Sul carattere costitutivo o anche ontologico
35
A questo punto, di estrema rilevanza appare il compito di approssimarsi maggiormente
alla struttura della significatività, giacché da essa si può cominciare a cogliere la
direzione in cui vanno le implicazioni per il progetto meditativo heideggeriano di un
accesso all’origine della vita e, al contempo, per la nostra discussione al riguardo.
Ci chiediamo, dunque, a livello introduttivo, cosa implica il fatto che, secondo la
struttura della mediazione originaria del significato, qualcosa viene appreso sempre e
soltanto «in quanto qualcosa», dunque già sempre «in qualche modo»?
Per Heidegger, implica contemporaneamente un doppio ordine di riflessioni. In primo
luogo, una riflessione che fa affiorare il «carattere fenomenologico della
significatività».42 Questo carattere fenomenologico deriva dal fatto che qualcosa, se si
dà in quanto qualcosa, innanzitutto è perché «si dà». In tal senso, l’incontro di ciò che
viene all’esperienza deve essere definito fenomeno, poiché dire che qualcosa viene
all’esperienza «in quanto qualcosa» equivale a dire che questo qualcosa appare, si rende
manifesto. Fenomeno è perciò il «venire» all’esperienza in quanto esso è un «apparire».
Tuttavia, questa è per Heidegger solo una riflessione preliminare, dal momento che,
l’aver connotato come fenomeno il darsi del qualcosa in quanto significato, non
risponde ancora alla domanda circa l’articolazione di tale darsi in quanto darsi di
significato. Com’è da intendersi dunque il fatto che qualcosa si dà in quanto qualcosa,
in quanto significato? Per rispondere a questa domanda, Heidegger chiama in gioco
un’istanza che, in tutte le sue riflessioni giovanili, svolge un ruolo fondamentale:
l’istanza dell’espressione. A partire da essa, il fenomeno della significatività acquista la
seguente articolazione fenomenologica complessiva: se qualcosa appare, appare già
sempre «in qualche modo», e qualcosa appare «in qualche modo» solo nella misura in
cui si esprime nell’«in qualche modo» di una certa significatività.43
Scrive Heidegger: «Che qualcosa di vissuto si dia sempre in qualche modo […]
possiamo anche formularlo nel modo seguente: esso appare, è fenomeno»;44 ed è
fenomeno nell’«in qualche modo» in cui appare, poiché, già sempre e fin dall’inizio, «si
esprime in qualche modo»;45 detto altrimenti, poiché «esiste solo la possibilità
della significatività sono istruttive le pagine di Ph. Quesne, Les recherches philosophiques du jeune Heidegger, cit., pp. 160 s. 42 Ph. Quesne, Les recherches philosophiques du jeune Heidegger, cit., p. 162. 43 Cfr. ivi, p. 164. 44 GrundprobPhän (GA 58), p. 50. 45 GrundprobPhän (GA 58), p. 45.
36
dell’espressione».46 A partire dal linguaggio di Waldenfels (il quale ha dedicato lunghe
meditazioni a tale questione), quanto detto, si potrebbe tradurre: che qualcosa si dia già
sempre «in quanto qualcosa» non significa che dapprima «“qualcosa è”», per poi
apparire ed esprimersi «in quanto qualcosa», bensì che già fin dall’inizio «“qualcosa
appare in quanto qualcosa”, vale a dire appare in un significato determinato»,47 cioè si
esprime sempre nel carattere di significatività.
È perciò in questo – e in nessun altro – carattere di apparizione mediante espressione
significativa che emergere la modalità originaria dell’esperienza vissuta fattizia. Ne
viene che la significatività, nel suo carattere espressivo, inevitabilmente costituisce la
realtà effettiva stessa della vita, dietro la quale non c’è da rinvenire nessun in sé extra-
significativo. Con Heidegger, dell’esperienza fattizia, potremmo perciò dire: «ciò che io
là esperisco è fatticamente reale (wirklich) – esiste. Qual è il senso di tale “esistenza”?
[…] [Che] l’esperienza fattizia ha il suo esperito sempre e di nuovo nel carattere della
significatività».48
Ma se le cose stanno in questi termini, ovvero, se ogni esperienza vissuta col mondo è
tale per cui ciò che si esperisce lo si esperisce soltanto – ossia originariamente –
nell’espressione di un significato, allora già a questo livello, si può delineare un primato
dell’accesso mediato a ogni compagine della vita, il quale – come si può intuire –
coinvolge direttamente il progetto heideggeriano di una scienza originaria della vita nei
termini di fenomenologia. Detto in modo stringato: se la vita nel suo carattere
fondamentale vive ed esperisce soltanto attraverso la mediazione dei significati,
esclusivamente nei termini espressivi del «qualcosa in quanto qualcosa», allora nel
carattere stesso di significatività «prende la parola la costituzione della realtà effettiva
dell’esperienza in una modalità tale da opporsi tenacemente a una concezione
intuizionistica della fenomenologia»,49 nella quale si contempla, in fin dei conti, la
possibilità di uno scavalcamento del livello mediato del significato in direzione di un
accesso immediato al nucleo stesso dell’esperienza nella sua semplicità e totalità.
Questo vuol dire, allora, che anche ogni accesso originario alla vita stessa, il quale cerca
di cogliere «la vita in quanto vita», non può che mantenersi nelle coordinate tracciate da
46 GrundprobPhän (GA 58), p. 147. 47 B. Waldenfels, Der Spielraum des Verhaltens, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1980, p. 129. 48 GrundprobPhän (GA 58), p. 104. 49 B. Waldenfels, Der Spielraum des Verhaltens, cit., p. 129. La critica all’intuizionismo fenomenologico è quanto, peraltro, lo stesso Heidegger effettua, ad esempio, in AnmKJ, p. 6, trad. it., p. 436.
37
tale inevitabile mediazione. Questione spinosa per Heidegger, il quale invece – come
abbiamo già visto – intende cogliere la vita nella sua originarietà proprio nei termini di
totalità e unitarietà.
Al momento, tuttavia, non disponiamo ancora di tutti gli elementi per poter affrontare
tale questione. Ci basti averla accennata. Come anche ci basti rimandare al fatto che
Heidegger si accorge benissimo dell’esigenza di una scienza originaria che, se si vuole
rispettosa dei tratti fondamentali che costituiscono la vita, deve muoversi lungo i binari
di un inevitabile apprendimento espressivo e mediato. Non a caso Heidegger tiene a
sottolineare: «La fenomenologia va alle forme concrete dell’espressione. […] Esiste
solo la possibilità dell’espressione».50
L’adeguata discussione della questione dell’accesso all’originario della vita richiede
necessariamente l’approfondimento ulteriore dei caratteri fondamentali della vita,
cominciando proprio dal dirigere un’attenzione specifica alla struttura della
significatività in tutta la sua portata e dimensioni.
3. Il «qualcosa» nel «mysterium tremendum». La struttura
significativa dell’«in quanto» e l’espressione creatrice
Riprendiamo il discorso ribadendo la tesi simbolico-ermeneutica heideggeriana a cui
siamo giunti: la modalità costitutiva in cui la vita è nel suo mondo – e la vita ha se
stessa come il suo mondo – è quella della significatività; il che vuol dire che la struttura
del «qualcosa in quanto qualcosa» deve essere ritenuta la struttura «primaria»,51
originaria, di ogni forma di apparizione ed esperienza, giacché tutto ciò che si incontra
giammai si dà, appare, nella sua immediatezza e semplicità, bensì si dà, appare, solo
nella misura in cui si esprime già sempre in quanto qualcosa: «l’“in quanto” della
significatività».52
Sebbene la struttura del significato espressivo faccia segno a un unico e inscindibile
fenomeno, ai fini di un’esposizione più chiara, scandiremo l’analisi in due tappe, 50 GrundprobPhän (GA 58), p. 147. 51 H.-H. Gander, Selbstverständnis und Lebenswelt, cit., p. 258. 52 GrundprobPhän (GA 58), p. 114.
38
concentrando l’attenzione, innanzitutto sulla struttura del significato, per poi, a un
secondo livello, interpretare quanto emerso alla luce della questione dell’espressione.
Nello svolgimento di tale analisi ci serviremo soprattutto dell’apporto teoretico delle
riflessioni di Merleau-Ponty, Derrida e Waldenfels e del loro modo peculiare di sondare
la profondità della struttura della significazione e dell’espressione, fino a farne emergere
gli aspetti più reconditi e paradossali.
3.1. La struttura del significato
Se il significato, quale aspetto primordiale dell’esperienza, si «lascia cogliere nella
formula minimale del qualcosa in quanto qualcosa»,53 ciò implica il fatto che ciò che
appare deve apparire, innanzitutto, «in quanto tale»; il che vuol dire: se qualcosa appare,
deve essersi ripetuto almeno una volta.54 Infatti, un qualcosa che apparisse soltanto una
volta, a ben guardare, non sarebbe ancora un qualcosa e con ciò non apparirebbe ancora
nell’esperienza, in quanto non avrebbe ancora attraversato la soglia che lo costituirebbe
«in quanto qualcosa». In tal senso, l’identità, che consente ad un qualcosa di essere il
medesimo qualcosa che è, «non si limita in alcun modo», come ben osserva Waldenfels,
«al fatto che qualcosa di medesimo è dato e che questo si ripeta in condizioni e
situazioni che variano, restando però immodificato nel suo nucleo […]. Piuttosto,
l’identità risulta da un processo di identificazione, da una costruzione di identità
mediante ripetizione».55 In breve: qualcosa non è semplicemente qualcosa, bensì diviene
ciò che è nella misura in cui si ripete. Ecco, dunque, emergere il primo carattere
costitutivo della struttura della significatività: la ripetizione originaria.
A questo punto, però, se le cose stanno così, ovvero, se la struttura della significazione
si articola secondo il carattere dell’iterazione, allora si giunge alla sola e inequivocabile
conclusione che ogni significazione del «qualcosa in quanto qualcosa», non
cominciando mai da se stessa, non può mai neanche concludersi con se stessa. Di
conseguenza, essa si rivela essere già sempre e immancabilmente parziale, alterante e 53 B. Waldenfels, Bruchlinien der Erfahrung. Phänomenologie – Psychoanalyse – Phänomenotechnik, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2002, p. 28. 54 Detto altrimenti: «Qualcosa appare in quanto qualcosa; ciò significa: qualcosa ri-appare» (Id., Ordnung im Zwielicht, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1987, p. 64). 55 Id., Die verändernde Kraft der Wiederholung, in «Zeitschrift für Ästhetik und Allgemeine Kunstwissenschaft», 46/1, 2001, p. 12. Cfr. A proposito anche Id., Vielstimmigkeit der Rede. Studien zur Phänomenologie des Fremden 4, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1999, p. 179.
39
irrimediabilmente aperta. Infatti, che il «qualcosa» si costituisca solo nella ripetizione
dell’«in quanto qualcosa» vuol dire, al contempo, che tale iterazione, non disponendo
mai del «qualcosa» originale che essa ripete (altrimenti non ci sarebbe affatto bisogno
della ripetizione per costituirlo), in fondo manca anche del modello a partire dal quale
poter misurare uniformità e compiutezza; motivo per cui ogni iterazione del «qualcosa
in quanto qualcosa» implica già sempre un colpo di alterazione e incompiutezza. Si
potrebbe liberare da parzialità e alterazione, soltanto se potesse acquisire in anticipo
l’identità originaria che ripete; la cui cosa, però – come abbiamo visto –, è proprio
quanto resta interdetto, giacché tale identità non si costituisce in nessun altro luogo se
non nel ritardo della ripetizione stessa. Conclusione: solo la ripetizione crea l’identità
del «qualcosa» attraverso la donazione di significato dell’«in quanto qualcosa»; però
quest’ultimo, essendo già sempre alterazione del «qualcosa», fa sì che la ripetizione non
possa mai costituire il significato una volta per tutte. La ripetizione è destinata, con ciò,
a restare aperta, a ripetersi perennemente senza potersi mai placare nel compimento di
un «qualcosa», che sarebbe una volta per tutte quell’«in quanto qualcosa» che è.
Allo stesso tempo, il fatto che qualcosa divenga ciò che è solo mediante ripetizione, data
l’indisponibilità originaria dell’identità che dovrebbe ripetersi, ci conduce dinanzi
all’aspetto fondamentale di ogni esperienza ed esperienza significativa, cioè di fronte al
fatto che ogni esperienza non comincia mai con se stessa, bensì da una inevitabile
dimensione di originaria estraneità. Potremmo dire paradossalmente che, se l’esperienza
cominciasse, non dall’estraneo, ma da un’appropriazione originaria di sé, a ben
guardare, non necessiterebbe affatto di significazione, poiché «ciò che» essa
incontrerebbe nel mondo, essendo sempre e soltanto (e in modo pienamente
tautologico) se stesso, neanche apparirebbe «in quanto tale»; vale a dire, non
apparirebbe affatto, giacché ogni scarto significativo del «qualcosa in quanto qualcosa»,
il quale mette in moto l’esperienza stessa, sarebbe già sempre anticipato e assorbito nel
dominio appropriativo originario della sua identità, quale «medesimezza in-mediata».56
Insomma, ci troveremmo nella situazione di un proprio totale senza estraneo, in cui,
essendo già dato tutto fin dall’inizio, non ci sarebbe nulla da ripetere. Invece, abbiamo
visto che proprio l’identità di «ciò che» appare, lungi dall’essere fin dall’inizio
56 Id., Die verändernde Kraft der Wiederholung, cit., p. 6.
40
semplicemente tale, diviene tale solo nella misura in cui si ripete nella significazione
dell’«in quanto tale».
Tuttavia, va scongiurata però anche la situazione opposta, ovvero, quella di
un’esperienza che parte da un’estraneità assoluta. Questa corrisponderebbe a
un’esperienza che, esposta perennemente all’irripetibile, nella modalità per esempio di
continui shock, non riuscirebbe mai ad assumere significativamente nulla, giacché lo
scarto significativo del «qualcosa in quanto qualcosa» sarebbe già sempre e
costantemente lacerato. Insomma, in quest’ultimo caso, ci troveremmo di fronte alla
situazione di un estraneo totale senza proprio, in cui mutatis mutandi neppure
apparirebbe qualcosa, poiché non si darebbe segnatamente mai nulla da ripetere.
L’esperienza significativa, perciò, si costituisce solo a partire da un gioco paradossale
per cui è colpita da «qualcosa» che essa stessa non contiene fin dall’inizio e, dunque, la
mette in moto immancabilmente come esperienza patica;57 eppure, dove, allo stesso
tempo, questo «qualcosa» ha modo di apparire come tale, solo se l’esperienza stessa,
donandogli significato, lo lascia apparire «in quanto tale». Ciò vuol dire: questo
«qualcosa» di originariamente estraneo giunge ad apparizione e all’esperienza solo nella
misura in cui viene ripetuto nella significazione stessa; ripetuto, però, originariamente,
visto che prima di tale significazione esso ancora non è tale.
Posta in questi termini, l’esperienza significativa, quale ripetizione originaria, deve
essere allora interpretata nella configurazione paradossale di un ritardo originario, in cui
il ritardo si riferisce al fatto che l’esperienza significativa non comincia mai da sé, bensì
da altrove, cioè dall’estraneità stessa che la colpisce e la mette in moto, e l’originarietà
di tale ritardo si riferisce, invece, al fatto che l’esperienza significativa comincia in
ritardo, visto che l’estraneo, che la spinge sulla scena, non può disporre di alcun altro
luogo di manifestazione se non essa stessa.
Tuttavia, giunti a questa altezza dell’illustrazione dell’esperienza significativa, sebbene
se ne sia acquisita maggiore intelligibilità riguardo all’articolazione, non se n’è ancora
dischiuso il carattere fenomenologico unitario, il quale si rende manifesto solo nella
57 Il carattere patico di un’esperienza immancabilmente segnata dall’intervento estraneo, è analizzato in modo particolare da Waldenfels nelle pagine di Bruchlinien der Erfahrung (cit.), in cui si legge: «Nell’esser colpita [dell’esperienza] giunge a espressione una peculiare passività» (p. 58). Da ciò ne segue che «il pathos non indica qualcosa che si origina a partire dall’esperienza o che è dato nell’esperienza a certe condizioni, ma è l’esperienza medesima nella misura in cui sfugge a se stessa» (p. 173).
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misura in cui, dell’esperienza significativa stessa, se ne lascia emergere l’intima
costituzione responsiva.58 Infatti, se ci chiediamo in virtù di cosa l’esperienza di
significato si configuri intimamente come esperienza che prende le mosse sempre da
un’estraneità che non domina, come esperienza che parte sempre in ritardo, eppure che
è al contempo originaria, la sola risposta possibile è fornita proprio dal carattere
responsivo di ogni esperienza di significazione. Seguendo, perciò, le lunghe riflessioni
che Bernhard Waldenfels ha dedicato al fenomeno della risposta, possiamo affermare:
ciò che configura costitutivamente l’esperienza significativa è il fatto di essere sempre
un’esperienza di risposta.
Nel dettaglio, l’esperienza significativa è esperienza responsiva, innanzitutto perché il
rapporto che si istituisce fra estraneità originaria ed esperienza di significato non si
fonda in altro che nel rapporto costitutivo stesso di ogni evento di risposta. Ovvero, quel
rapporto che intercorre fra appello estraneo e risposta che esso mette in moto, e che si
esplicita nella dinamica per cui è, tuttavia, solo la risposta che dà modo all’estraneo di
entrare in scena, proprio nella misura in cui risponde in modo significativo al suo
appello.
Inoltre, l’esperienza di significato è esperienza responsiva, poiché peculiare di ogni
risposta è proprio il suo carattere di ritardo originario, ossia il fatto che essa, per un
verso, non comincia mai da se stessa, da un’appropriazione originaria di sé, bensì
sempre altrove, ovvero esclusivamente dall’evento della richiesta estranea, che la
precede e la mette in moto con inevitabile ritardo; per l’altro verso, essa è originaria nel
suo ritardo, poiché «ciò a cui essa risponde si origina per lei solo ed esclusivamente
allorché vi risponde»;59 vale a dire, la richiesta estranea che la provoca non ha altro
spazio di apparizione se non la risposta stessa, non appare se non come «ciò a cui» la
risposta risponde.60 In tal guisa, la risposta, nel suo cominciare in ritardo, mostra i
caratteri di quell’imprescindibile pathos che connota l’originaria irruzione dell’evento
58 Attingo qui esplicitamente dalla fenomenologia della risposta del fenomenologo tedesco Bernhard Waldenfels, partendo proprio dal suo assunto fondamentale, secondo cui è l’esperienza intera a dover essere considerata responsiva, giacché «ogni parola e alla fine ogni azione ha carattere di risposta» (Id., Antwortregister, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1994, p. 269). 59 B. Waldenfels, Antwortregister, cit., p. 266. 60 Cfr. Id., Topographie des Fremden. Studien zur Phänomenologie des Fremden 1, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1997, p. 112.
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estraneo inanticipabile; nella sua originarietà, invece, garantisce l’accesso alla richiesta
estranea, altrimenti inacquisibile.61
Applicando, quindi, la logica responsiva alla struttura iterativa del significato, possiamo
stabilire con esaustività quanto segue: che la significazione parta sempre da
un’estraneità originaria del «qualcosa», il quale diviene propriamente «qualcosa» solo
nella misura in cui si ripete nel «qualcosa in quanto qualcosa», non significa altro se
non che l’esperienza è tale per cui essa procede dall’appello di un estraneo, il quale però
appare solo «nella risposta che esso provoca e che esso precede in una precedenza
irrecuperabile».62 È come dire che la ripetizione del «qualcosa in quanto qualcosa» è
l’intima articolazione dell’esperienza significativa, poiché il «qualcosa», essendo
originariamente indisponibile, essendo cioè estraneo, viene esperito solo quale appello
che mette in moto una risposta, la quale, proprio rispondendo a tale appello, è la sola a
donargli significato, lasciandolo con ciò apparire per quello che è, allorché lo ripete
originariamente «in quanto tale».
Il «paradosso di una ripetizione originaria»,63 a cui inevitabilmente rinvia
l’articolazione della significatività quale ripetizione responsiva, può essere, a questo
punto, ben descritto anche nei termini di quell’altrettanto paradossale struttura
derridiana del supplemento d’origine, secondo cui qualcosa non si dà in originale per
poi ripetersi, bensì si dà in originale soltanto nella misura in cui si ripete, cioè nella
misura in cui si presenta originariamente attraverso un suo sostituto il quale, in quanto
appunto originario, «non si sostituisce a qualcosa che, in qualche modo, gli sia pre-
esistito».64 A partire dalla logica responsiva, questo significa: tale sostituto originario è
61 Se la risposta fosse, infatti, totalmente originaria, se cioè cominciasse da sé, a ben guardare, si esaurirebbe come tale, poiché non avrebbe nulla da rispondere, non avrebbe da rispondere ad alcuna richiesta estranea. Se fosse, invece, semplicemente ritardata, le mancherebbe ogni appiglio per collegarsi alla richiesta estranea, con la conseguenza che la richiesta estranea resterebbe completamente indeterminata e la risposta si esaurirebbe, poiché a una richiesta indeterminata «ogni risposta sarebbe adeguata oppure nessuna risposta sarebbe adeguata» (Id., Bruchlinien der Erfahrung, cit., p. 100). Detto altrimenti, una risposta che si presentasse come semplice ritardo «non sarebbe più una risposta, che afferra possibilità offerte e cerca di rispondere alla richiesta; essa sarebbe un mero epilogo (Nachwort), una copia. Il ciò che è da dire sarebbe in sostanza già detto, la domanda già risposta» (Id., Antwortregister, cit., pp. 268-269). 62 Id., Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2006., p. 67. 63 Id., Schatten der Aufklärung, in Id., Deutsch-Französiche Gedankengänge, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1995, p. 24. 64 J. Derrida, La scrittura, il segno e il gioco nel discorso delle scienze umane, in Id., La scrittura e la differenza, trad. it. di G. Pozzi, Einaudi, Torino 1990, p. 361. Sulla stessa lunghezza d’onda si colloca anche la riflessione ermeneutica di Gadamer allorquando, per esempio, osserva: «Propriamente è solo
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un sostituto di risposta, cioè «un rispondere che ripete l’estraneo nel proprio»65 e
soltanto così lo lascia apparire. Ma non solo: essendo tale per cui procede sempre e
soltanto da un appello estraneo che non può recuperare, l’articolazione della risposta,
pur rivelandosi l’unico luogo di manifestazione dell’estraneo, non ha mai accesso totale
a esso e perciò è inevitabilmente contrassegnata da una costitutiva parzialità. Con ciò,
l’estraneo «non si lascia mai completamente e chiaramente determinare»66 nella risposta
che esso stesso mette in moto, poiché «ciò a cui rispondiamo eccede sempre ciò che
diamo nella risposta».67 Allo stesso tempo, però, il fatto che tale risposta parziale sia
anche l’unico luogo in cui l’estraneo può darsi (ricordiamo: «l’estraneo diventa ciò che
è in nessun altro luogo che nell’evento del rispondere»68), significa che all’estraneo non
vi è mai un accesso puro e diretto che lo mostrerebbe nella sua purezza e totalità, bensì
solo un accesso indiretto e supplementare di risposta che, perciò, avendo già sempre
«ripetu[to] l’estraneo nel proprio», lo ha già sempre alterato nel mentre lo lascia
apparire.
Con ciò, la risposta, proprio nel suo carattere iterativo e supplementare, resta sempre
una risposta che, non potendo mai esaurire l’estraneo a cui risponde, vive nella costante
e inevitabile oscillazione di una differenza responsiva fra ciò che essa risponde e ciò a
cui essa risponde. Tale differenza resta sempre aperta, non può mai essere colmata o
conciliata, a meno che non si ipotizzi la possibilità di una risposta esaustiva, la quale
però potrebbe essere tale solo se potesse dominare fin dall’inizio e così totalmente ciò a
cui risponde. La risposta, però, in questo caso, avendo presa diretta su ciò a cui
risponde, a ben guardare, eliminerebbe ogni possibilità di appello fin dall’origine e, con
ciò, cesserebbe di essere ciò che è, ossia, una risposta che è tale solo nella misura in cui
risponde ad appelli che essa stessa non può produrre.
In tal senso, ogni risposta, non avendo mai accesso diretto a ciò a cui risponde e non
potendo mai colmare la scissione fra ciò che risponde e ciò a cui risponde, non ha altra
possibilità che di tenersi nell’oscillazione aperta di quella che potremmo chiamare la
differenza iterativa del significato. Differenza che può essere compendiata nel modo
attraverso l’immagine (Bild) che l’originale diventa immagine originale (Urbild)» (H.-G. Gadamer, Verità e metodo, ed. it. a cura di G. Vattimo, Bompiani, Milano 1983, p. 176). 65 B. Waldenfels, Die verändernde Kraft der Wiederholung, cit., p. 17. 66 Ibidem. 67 Ibidem. 68 B. Waldenfels, Topographie des Fremden, cit., p. 52.
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seguente: nella misura in cui il «qualcosa» si costituisce soltanto nella ripetizione
dell’«in quanto qualcosa», ovvero, nella misura in cui solo a colpi d’iterazione
responsiva lo stesso diviene se stesso, allora è solo nella ripetizione che il «qualcosa»
trova la sua costituzione in quanto il «qualcosa» stesso che è. Una costituzione che però
non può eliminare una, per quanto minima, traccia di alterazione, di differenza da sé,
giacché la ripetizione che lo costituisce, prendendo le mosse non da un’identità a sé,
bensì da un’estraneità, nei suoi colpi iterativi non potrà mai cancellare l’estraneità da cui
emerge, non potrà mai sbarazzarsi di una «forma originaria di depresentificazione»69
nella presenza a sé; insomma, non potrà mai sbarazzarsi della lacerazione stessa che la
costituisce e che la fa figurare sempre come «ritorno del disuguale in quanto uguale».70
L’estraneità originaria, che non permette al qualcosa di aderire perfettamente con se
stesso, ma che lo tiene sempre nell’oscillazione iterativa71 fra l’identico e il non
identico, trova così dimora nell’«in quanto» del «qualcosa in quanto qualcosa», il quale,
proprio nella misura in cui collega e contemporaneamente divide il «qualcosa» rispetto
a se stesso, può essere definito, con Lévinas e Waldenfels, anche nei termini di diastasi
della struttura significativa.72 Tale diastasi dell’«in quanto» è tale per cui, in base alla
dose di estraneità che in essa si esprime, l’esperienza significativa e responsiva del
«qualcosa» può rivelarsi nelle sue diverse gradazioni: dalla variante debole
dell’abitudinarietà e quotidianità alla variante forte della sorpresa. Nella variante debole,
l’«in quanto» tende a congelarsi nella ricorsività della ripetizione e delle risposte,
sottolineando il carattere di unione nella diastasi; nella variante forte, invece, l’«in
quanto» si dirige verso la lacerazione di una irripetibilità la quale, divaricando al
massimo la diastasi, lambisce il limite della rottura del significato e dell’impossibilità di
risposta. A ogni modo, in nessuno dei due estremi, sempre nella misura in cui si voglia
parlare di qualcosa di esperito nei termini di significatività, svanisce l’«in quanto» e la
sua struttura iterativo-responsiva. Nella versione ripetitiva, l’«in quanto» non giunge a
sclerotizzarsi, poiché la ripetizione del significato, per quanto ricorsiva, deve attuarsi 69 Id., Vielstimmigkeit der Rede, cit., p. 121. 70 Id., Ordnung im Zwielicht, cit., p. 64. 71 In termini responsivi, potremmo dire anche, con Waldenfels, che «ciò che ci insegna la tensione fra risposta e appello è una costante ripresa, che resta ricettiva a una sorpresa, poiché nessuno può tenere in pugno e portare al concetto un’originaria presa» (Id., Antwortregister, cit., p. 269). 72 Diastasi sta ad indicare, come Waldenfels scrive, «un processo di differenziazione nel quale ciò che viene distinto si origina in nessun altro luogo se non in tale processo stesso» (ivi, p. 335). Cfr. anche Id., Bruchlinien der Erfahrung, cit., pp. 38 e 173-175. Con riguardo al termine in E. Lévinas, cfr. Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, trad. it. di S. Petrosino e M.T. Aiello, Jaca Book, Milano 1983, p. 43.
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«in quanto qualcosa» e, dunque, non può cancellare la traccia di differenza che contiene.
Questo è il caso in cui l’appello estraneo si affievolisce, dando luogo alla possibilità di
risposte abituali, pressoché automatiche e, ciononostante, mai totalmente tali, poiché
anche nell’abitudinarietà l’appello non scompare e la risposta deve comunque attuarsi.
Nella versione dell’estrema sorpresa, l’«in quanto» non si dissolve in pura estraneità e
differenza, giacché anche l’evento irripetibile trova la sua minima forma di ripetizione
nel registro stesso dell’essere esperito «in quanto» irripetibile.73 L’«in quanto» della
risposta, in questo caso, è caricato di una forte dose patica, ma è comunque presente;
altrimenti, si tratterebbe di un’estraneità senza risposta che, a ben guardare, più che
rimandare a un’esperienza significativa, rimanderebbe ai casi estremi dello shock e del
trauma, in cui l’esperienza si sfalda e paralizza.74
In questi termini, il carattere diastatico dell’«in quanto», agendo proprio al cuore della
struttura del «qualcosa in quanto qualcosa», mette in moto e mantiene aperta
un’ineliminabile differenza significativa, la quale si articola nella differenza fra il «ciò
che» si manifesta e il «come» di ciò che si manifesta, in modo tale, però, che questi due
momenti non vengono né a coincidere né a scindersi totalmente, giacché il «ciò che» –
applicando la logica di cui abbiamo diffusamente detto – si dà soltanto nella ripetizione
originaria del suo «come». Né l’interpretazione realista, né tantomeno quella
costruttivista si pongono, così, all’altezza di cogliere la portata dell’originarietà di
questa differenza significativa, «dietro la quale non possiamo andare e che non
possiamo derivare da altro, visto che ogni tentativo del genere già la presuppone».75 In
effetti – come già abbiamo avuto modo di mostrare –, se teniamo fermo il fatto che
«qualcosa» appare, nel «qualcosa» che è, solo «in quanto» quel qualcosa che è (ossia
nel suo significato), allora resta esclusa sia la possibilità di una situazione originaria in
cui il «qualcosa» sarebbe prima presente a sé stesso nella sua identità, per poi darsi, solo
in un secondo momento, nel suo significato, come resta esclusa anche la possibilità di
un «in quanto qualcosa» del significato che non avrebbe bisogno di nessun «qualcosa»
di cui esso sarebbe il significato. Nel primo caso, il significato risulta essere inutile, in
fin dei conti, solo un momento accessorio e derivato, giacché il «qualcosa» si è già
73 Cfr. B. Waldenfels, Die verändernde Kraft der Wiederholung, cit., pp. 13-14. 74 Questa articolazione della responsività rimessa ad una dinamica oscillante fra ripetizione ed alterazione è messa bene in luce dai puntuali approfondimenti di M. Vanni, L’adresse du politique. Essai d’approche responsive, Les éditions du Cerf, Paris 2009, pp. 72-74, 159 s. 75 B. Waldenfels, Der Spielraum des Verhaltens, cit., pp. 129-130.
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sempre dato prima del significato; viceversa, nel secondo caso, il significato si dimostra
essere tanto potente quanto vuoto, dal momento che il come qualcosa si manifesta, a ben
guardare, resta privo proprio del qualcosa che si manifesta. La differenza significativa,
invece, escludendo sia un primato assoluto della realtà sul significato sia un primato
assoluto del significato sulla realtà, fa segno verso un intreccio originario, una
mediazione originaria,76 tale per cui il significato non è un mero rappresentante, una
copia che si sostituisce a una realtà originaria a esso pre-esistente, bensì, proprio in
termini originariamente supplementari, funge da rappresentante originario.77 Il che vuol
dire che, se da un lato, tale rappresentante sta al posto di qualcosa che non gli è mai pre-
esistito; dall’altro, non può mai sostituirsi pienamente a tale originario, in quanto lo
potrebbe fare soltanto se disponesse dell’originario, di cui però, appunto, non dispone,
essendone sostituto.
In tal senso, quanto nella struttura della mediazione originaria della significatività
abbiamo visto presentarsi nei termini di differenza iterativa, responsiva e significativa,
adesso può essere inteso anche nei termini di differenza rappresentativa, dal momento
che la rappresentazione, stando al posto di ciò che non ha mai avuto luogo prima di
essa, è già sempre differita rispetto a se stessa. Con Waldenfels, potremmo dire: «Con
l’apparizione di qualcosa in quanto qualcosa si apre una frattura che separa ciò che è da
se stesso. Ciò significa che qualcosa non viene semplicemente rappresentato
(vorgestellt) e prodotto (hergestellt), ma che si rappresenta (sich darstellt), che giunge
ad apparizione, allo sguardo, al linguaggio, senza però che ciò che si presenta venga
esaurito dai suoi modi di rappresentazione (Repräsentationsmodi). Proprio per questo la
mediazione originaria (Urvermittlung) […] consiste nel fatto che qualcosa si allontana
da se stesso sotto forma di differenza rappresentativa (repräsentative Differenz) [e] si
ripresenta in una serie di rappresentazioni (Repräsentationen)».78
76 È esattamente all’interpretazione di una mediazione originaria che Figal ci conduce, allorché scrive: «Mediazione significa proprio che qualcosa non si mostra in se stesso, dunque nemmeno nel senso dell’immediatezza di una manifestazione, bensì che si mostra in un medio, il quale è distinto da ciò che si mostra; si potrebbe dire: ne è distante» (G. Figal, Hermeneutik als Philosophie der Vermittlung, cit., pp. 8-9). 77 Insomma, proprio nei termini di quella nozione di rappresentazione di cui, fra gli altri, Philippe Lacoue-Labarthe ci dice non dover essere intesa «nel senso di una presentazione seconda, speculare o riproduttrice, duplicativa», ma «nel senso pieno che questa parola ha […], vale a dire nel senso del render presente» per la prima volta nel contesto del «difficile» pensiero di «una secondarietà originaria», ovvero di un’«origine [che] è seconda» (Ph. Lacoue-Labarthe, La finzione del politico. Heidegger, l’arte e la politica, trad. it. di G. Scibilia, Il melangolo, Genova 1991, p. 109). 78 B. Waldenfels, Bruchlinien der Erfahrung, cit., p. 34.
47
A questo punto, compiuta la lunga digressione sull’articolazione della significatività,
possiamo tornare ai termini del testo heideggeriano, con maggiore consapevolezza circa
la carica problematica implicata nel suo discorso dell’esperienza vitale fattizia come
esperienza significativa in cui si dà qualcosa nel mondo, nonché si dà qualcosa come il
mondo. In particolare, sulla base dei caratteri emersi nella nostra analisi, possiamo
affermare che se l’esperienza col e del mondo è esperienza originariamente
significativa, allora essa è segnata da un’ineliminabile estraneità originaria, la quale si
dimostra essere a un tempo fonte di debolezza e di forza per l’esperienza stessa. Di
debolezza, poiché l’estraneità interdice ogni accesso diretto e immediato dell’esperienza
vitale al mondo: il qualcosa nel mondo e il qualcosa che è mondo non si danno
semplicemente nella loro totalità. Di forza, poiché è solo nella misura in cui l’estraneità
interdice tale accesso diretto che all’esperienza vitale si dà la possibilità che le si
manifesti «qualcosa in quanto qualcosa» e, di conseguenza, che si dia
significativamente qualcosa del mondo e qualcosa come il mondo. In un accesso totale e
diretto, infatti, all’esperienza – come abbiamo visto –, non verificandosi nemmeno «una
piccola frattura, che separa qualcosa da se stesso, non accadrebbe proprio nulla»,79 non
si manifesterebbe alcunché. Sennonché, allo stesso tempo, questa forza è tale per cui
giammai si può sbarazzare della debolezza da cui è costituita, poiché l’esperienza del
significato, proprio non partendo mai in coincidenza col mondo (da un accesso diretto),
non può nemmeno mai terminare con essa (con una ricostruzione di un accesso
diretto),80 dunque, non può far altro che partire e permanere costantemente in risposta
all’estraneità del «qualcosa» del e nel mondo, sostituendolo già e costantemente
attraverso significati sempre parziali, alteranti e aperti.
Che anche Heidegger abbia ben presente questo tratto oscillante di debolezza e forza,
che si origina nella differenza significativa del «qualcosa in quanto qualcosa»
dell’esperienza vitale, non è difficile coglierlo. Non a caso, infatti, riferendosi proprio
alla forza di attrazione e respingimento che viene da questa costitutiva ambiguità, egli la
definisce come il «potenzialmente più alto e pieno carattere perturbante
(Unheimlichkeit) della vita».81 Dunque, sebbene con una terminologia che differisce da
quella adottata nel nostro approfondimento, Heidegger ha di mira proprio il medesimo
79 Id., Die verändernde Kraft der Wiederholung, cit., p. 6. 80 Cfr. G. Figal, Hermeneutik als Philosophie der Vermittlung, cit., pp. 7-8. 81 GrundprobPhän (GA58), p. 107.
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momento diastatico che nell’esperienza significativa si sviluppa fra appello e risposta, in
virtù del quale soltanto il qualcosa appare, acquistando quel significato che esso è e che
all’inizio non ha. L’emersione del qualcosa dall’abisso della sua estraneità è quanto
Heidegger chiama in un’espressione lapidaria: «Il “qualcosa” nel mysterium
tremendum».82
3.2. Il significato come espressione creatrice
Questo mistero tremendo della significatività, che in fondo traduce quanto abbiamo
interpretato nei termini dei vari paradossi della struttura significativa, può ora essere
compreso anche nel senso del mistero o del «prodigio» dell’espressione.83 Con ciò ci
portiamo nella seconda parte del nostro percorso, il cui intento – come anticipato nelle
prime battute di questo paragrafo – è quello di far emergere il carattere espressivo della
significatività.
Abbiamo già illustrato in che senso significazione ed espressione rimandino l’una
all’altra. La formula «qualcosa appare in quanto qualcosa» in fondo altro non dice se
non che «qualcosa si esprime in quanto qualcosa». Ciononostante, una rilettura in
termini espressivi di tutti gli aspetti emersi nella struttura dell’esperienza della
significazione ci sembra appropriato, giacché esso non adempie al solo compito di
portare a ulteriore chiarimento suddetta struttura, bensì è tale da far affiorare un
ulteriore aspetto della significatività, fondamentale, eppure rimasto finora in penombra,
ovvero: l’inevitabile carattere creativo. Procediamo per gradi, rivisitando i momenti
costitutivi della struttura della significatività.
Siamo partiti da una acquisizione basilare: nell’esperienza non si dà semplicemente
«qualcosa» come pura e immediata datità, a cui solo in un secondo momento si
aggiungerebbe un significato quale «in quanto qualcosa»; bensì «qualcosa» si dà solo
nella misura in cui appare «in quanto tale», vale a dire, già sempre nella mediazione del
significato. Il che – come si è visto – implica la paradossale articolazione di una
ripetizione originaria che è già sempre anche alterazione. È ripetizione, poiché il
«qualcosa» si dà sempre e solo nella sua iterazione «in quanto tale»; è alterazione, visto
82 Ibidem. 83 Così M. Merleau-Ponty in: Fenomenologia della percezione, trad. it. di A. Bonomi, Bompiani, Milano 2003, p. 503.
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che il «qualcosa», non partendo mai da una coincidenza originaria con sé, allorché
esordisce «in quanto tale», si è già sempre anche differito e alterato rispetto a se stesso.
Tutto questo, ora, può essere tradotto in termini espressivi nel modo seguente: se
«qualcosa» appare, appare solo nella misura in cui «si esprime in quanto tale», ovvero
sempre e solo grazie a una mediazione espressiva originaria. Detto altrimenti: che
qualcosa non sia semplicemente, ma che divenga soltanto nella ripetizione alterante
dell’«in quanto qualcosa», altro non vuol dire se non che il «qualcosa», non essendo
nulla prima dell’espressione che lo porta alla luce «in quanto tale», viene prodotto solo
ed esclusivamente nell’espressione stessa. Ed è proprio qui che emerge il carattere
creativo dell’espressione, dal momento che «ciò che» si esprime significativamente «in
quanto qualcosa» diviene tale in nessun altro luogo se non nell’evento espressivo stesso.
Perciò, riferendoci proprio a Merleau-Ponty, che dell’espressione ha compiuto le analisi
più acute, possiamo affermare: «L’espressione è ovunque creatrice e l’espresso è
sempre inseparabile da essa».84
Sennonché, il nesso fra espresso ed espressione creatrice necessita qui di un’attenzione
particolare, di modo che, anche a questo livello, si eviti l’errata alternativa intepretativa
fra realismo e costruttivismo, che abbiamo già incontrato. L’espressione creatrice,
infatti, non deve essere intesa né come mera riproduzione di un’esperienza preesistente
(già data), né tantomeno nei termini di un creazionismo o assolutismo dell’espressione,
come se quest’ultima fosse in grado di creare l’espresso dal nulla, nonché
arbitrariamente. Se ci fosse, invero, già «qualcosa» che precede l’espressione, qualcosa
come ad esempio «una fase preliminare o un livello fondamentale dell’esperienza»,85
l’espressione sarebbe già sempre depotenziata, già sempre superflua, visto che ciò che è
da esprimere sarebbe già sempre dato e appropriato ancor prima dell’avvenimento
espressivo. Questa situazione, però, risulta inammissibile, giacché «ciò che già è non è
semplicemente là, bensì è stato creato esso stesso dall’espressione».86 Viceversa, se non
ci fosse assolutamente nulla prima dell’espressione, se ci fosse dunque un’estraneità
assoluta, l’espressione, a ben guardare, non potrebbe mai esprimere alcunché, visto che
non avrebbe nulla di cui appropriarsi. In definitiva, per dirla con Waldenfels,
«un’espressione che deve tutto a ciò che è da esprimere, non sarebbe più un’espressione
84 Ivi, p. 502. 85 B. Waldenfels, Das Paradox des Ausdrucks, in Id., Deutsch-Französische Gedankengänge, cit., p. 116. 86 M.W. Schnell, Phänomenologie des Politischen, Fink, München 1995, p. 139.
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creatrice, mentre una creazione che non deve niente a ciò che è da esprimere, non
sarebbe più un’espressione creatrice».87
A rigore, perciò, così come abbiamo parlato di una differenza significativa, ora
possiamo parlare anche di una differenza espressiva fra espressione ed espresso. Una
differenza tale per cui, se da un lato, l’espressione produce l’espresso e, così, pare
assimilarlo totalmente, dall’altro, avendolo ricevuto come appello estraneo, mai ne può
realizzare la piena coincidenza e il totale esaurimento. Questa differenza espressiva, che
non può essere mai chiusa, impedisce, così, sia l’estremo di una ripetizione tautologica
dell’espresso sia l’estremo di una innovazione assoluta. Una ripetizione tautologica
sarebbe possibile solo se ciò che è da ripetere fosse sempre già fornito fin dall’inizio; la
qual cosa però – si è visto – è impossibile, poiché anch’esso è prodotto di
un’espressione. E questo conduce all’inevitabile conseguenza che l’espressione,
mancando di un modello originale attraverso cui misurare la fedeltà delle ripetizioni,
anche nel ripetere l’abituale, lo deve, per quanto minimamente, ricreare e, dunque,
inevitabilmente modificare. L’innovazione assoluta, invece, sarebbe possibile solo se la
creazione espressiva partisse da sé, cioè dal nulla; la qual cosa, però, è altrettanto
impossibile, poiché ogni espressione creativa contiene un momento di ripetizione
originaria, la quale consiste proprio nella ripresa della motivazione dell’esperienza che
(in forma di appello estraneo) spinge per essere realizzata nell’espressione stessa che le
dà voce.88 A partire da tale prospettiva, si può affermare che «l’avvenimento espressivo
può sì approssimarsi a entrambi gli estremi di una pura innovazione o di una pura
ripetizione, senza però poterli raggiungere».89
Se si vuole sfuggire quindi alla fatale alternativa fra una «pura passione» e una «pura
azione»90 dell’espressione, che in nessun caso ne coglie l’articolazione costitutiva, è
necessario rivolgersi alla logica responsiva vista affiorare nella struttura del significato.
In tale prospettiva, l’espressione significa sì un avvenimento che crea significato
(azione), però non a partire da sé, bensì a partire da un appello estraneo (passione) a cui 87 B. Waldenfels, Das Paradox des Ausdrucks, cit., p. 115. 88 Proprio Heidegger parla di un’esperienza fattizia della vita, che prende una certa «direzione» (cfr. GrundprobPhän (GA 58), p. 32) nella misura in cui è messa in moto da una qualche «motivazione» (cfr. GrundprobPhän (GA 58), p. 31) che la colpisce col suo appello. In tal senso, si capisce anche quando egli scrive: «Tu, lui, lei, noi viviamo sempre in una direzione […] nel senso che [essa] ci si rivolge, ci interpella (uns in Anspruch nimmt, uns anspricht)» (GrundprobPhän (GA 58), p. 32). Cfr. a proposito S. Bancalari, L’altro e l’esserci, cit., p. 17. 89 B. Waldenfels, Das Paradox des Ausdrucks, cit., p. 110. 90 Ibidem.
51
essa risponde realizzandolo e che, allo stesso tempo, solo essa fa emergere allorché gli
risponde. Tale appello estraneo è l’appello stesso dell’esperienza che preme per essere
espressa; il quale, però, non sta semplicemente là bell’e pronto e a disposizione, bensì
trova modo di entrare in scena «in quanto tale» solo ed esclusivamente nella risposta
dell’espressione che lo apprende e realizza. Se osservata, dunque, nella sua intima
articolazione responsiva, la situazione espressiva contiene la medesima carica
paradossale che abbiamo visto investire la struttura della significazione.
Quello che, così, potremmo chiamare «paradosso dell’espressione creatrice» si
manifesta innanzitutto nell’articolazione temporale di un ritardo originario:
l’espressione si mette in moto sempre in ritardo, poiché non procede mai da se stessa e
quindi arbitrariamente, bensì sempre dall’appello dell’esperienza che chiama a essere
espressa; ed è solo così che l’espressione creatrice si può configurare per quella che è,
cioè come espressione di qualcosa; come espressione motivata sempre da un appello a
che qualcosa venga realizzato attraverso l’espressione. Sennonché, in tale ritardo
l’espressione è originaria, poiché l’esperienza che pone l’appello viene appresa e
formata per ciò che è (cioè significativamente) solo ed esclusivamente nella risposta
espressiva; solo così l’espressione si configura al contempo come espressione creatrice.
Di conseguenza, la paradossalità della situazione espressiva può essere letta come le due
facce di una stessa medaglia in cui, da un lato, l’originarietà del ritardo rimanda al fatto
che l’anteriorità di «ciò che è da esprimere non è bell’e pronto prima
dell’espressione»,91 bensì trova espressione solo nel ritardo dell’espressione stessa;
dall’altro, il carattere ritardato dell’originarietà rimanda al fatto che l’espressione, messa
in moto sempre da un appello estraneo che le sfugge, non parte mai da una presenza a
sé, bensì, come scrive Merleau-Ponty, da «un passato originario, da un passato che non
è stato mai presente»92 e che, proprio perché non è stato mai presente, può essere
presentato per la prima volta solo nel differimento originario dell’espressione stessa. Per
questo motivo, il rapporto fra esperienza ed espressione, lungi dal cadere entro il
registro temporale di un «prima» dell’esperienza e di un «dopo» dell’espressione, può
esser appreso solo attraverso la paradossale temporalità di un differimento
nell’espressione stessa, la quale, nel momento in cui parte, si è già sempre preceduta in
direzione dell’anteriorità di un appello estraneo dell’esperienza, il quale, a sua volta, 91 M.W. Schnell, Phänomenologie des Politischen, cit., p. 139. 92 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, cit., p. 322.
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essendo colto appunto come estraneo, viene al mondo nella sua anteriorità soltanto
grazie alla posteriorità stessa dell’espressione che gli risponde, donandogli
articolazione.
Partendo da un’originarietà dell’esperienza che le sfugge sempre, ma che, nondimeno,
soltanto essa porta effettivamente a esperienza, l’espressione nella sua paradossalità può
essere quindi intesa anche in senso supplementare come «una traduzione senza
originale»,93 ovvero, come una traduzione inevitabilmente creatrice del testo
dell’esperienza, là dove, però – e qui si lascia avvertire il paradosso –, bisogna sia
«allontan[are] l’idea di un testo originale»94 dell’esperienza, che si troverebbe prima
della traduzione, sia l’idea che il testo dell’esperienza venga prodotto semplicemente
dall’espressione stessa. La traduzione creatrice è, invece, da interpretare seguendo
proprio la preziosa indicazione di Merleau-Ponty secondo cui l’espressione creatrice
significa «sì tradurre un’esperienza, la quale però diviene testo soltanto in virtù della
parola che essa suscita».95 Ne viene così che l’espressione, rivelandosi essere una tale
traduzione che non possiede mai il testo originario che traduce, o anche la «traduzione
d’un pensiero [che non è] già chiaro»,96 visto che soltanto essa lo crea per la prima volta
nel mentre lo traduce, non può neppure mai concludersi in una coincidenza con tale
testo o pensiero. Detto con estrema semplicità: non possedendo l’originarietà
dell’esperienza fin dall’inizio – ed è per questo che la traduce – non può possederla mai
neanche alla fine – ed è per questo che non può mai smettere di tradurre. In ciò, quindi,
l’espressione si dimostra essere perennemente e inevitabilmente alterante (ossia
traduttrice), incompiuta e aperta. Essa potrebbe completarsi, rendersi esaustiva e, con
ciò, smettere anche di essere alterante, solo se potesse coincidere con ciò che è da
esprimere, uguagliandone l’identità; la quale cosa, però, presupporrebbe il possesso di
ciò di cui, però, costitutivamente non può disporre, ovvero: del testo originario
dell’esperienza di cui essa è traduzione. E non ne può disporre, poiché – come abbiamo
già detto –, tale testo è originariamente estraneo, per cui appare «in quanto tale» solo
attraverso la modificazione di un supplemento d’espressione che «traduce l’estraneo nel
proprio, senza che l’estraneità [dunque] possa mai essere cancellata».97
93 M.W. Schnell, Phänomenologie des Politischen, cit., p. 181. 94 M. Merleau-Ponty, Segni, trad. it. di A. Bonomi, il Saggiatore, Milano 2003, p. 68. 95 Id., Résumés de Cours. Collège de France 1952-1960, Gallimard, Paris 1968, p. 41. 96 Id., Senso e non senso, trad. it. di P. Caruso, Il saggiatore, Milano 2004, p. 37. 97 B. Waldenfels, Das Paradox des Ausdrucks, cit., p. 115.
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In definitiva, da quanto detto, l’articolazione dell’espressione può essere colta anche
come il coagire di tre caratteri fondamentali che la costituiscono. In primo luogo, un
carattere immancabilmente selettivo: infatti, non disponendo di un testo originario
dell’esperienza in cui sarebbero scritte la totalità delle possibilità da realizzare, essa,
nell’esprimere qualcosa, ha già sempre colto alcune possibilità, escludendone al
contempo delle altre. Detto altrimenti: che «qualcosa» si esprime «in quanto qualcosa»
vuol sempre dire che qualcosa si esprime così e non altrimenti. A sua volta, il carattere
selettivo dell’espressione rimanda immediatamente alla sua inevitabile contingenza. Si
tratta di contingenza, dal momento che l’espressione, non contenendo mai la totalità di
ciò che esprime, visto che è risposta a un appello che non anticipa, nemmeno può mai
possedere totalmente la motivazione per cui realizza (porta a espressione) una
determinata possibilità e non altre. Vale a dire: ciò che viene espresso, non lasciandosi
mai derivare da un modello originario che ne stabilisce una volta per tutte la
configurazione essenziale e propria, nella misura in cui viene espresso, potrebbe essere
espresso anche altrimenti; là dove quest’«altrimenti» ha sempre la possibilità di entrare
in scena come appello che spinge a nuove espressioni e alterazioni. E da qui la
selettività dell’espressione, assieme – o meglio, in seno – alla contingenza, mostra
immancabilmente anche «l’altra faccia» della sua medaglia, ovvero il suo inaggirabile
«carattere violento»,98 giacché essa, nella realizzazione di determinati «appelli»
dell’esperienza, ne ha sempre e inevitabilmente esclusi e «feriti» degli altri.99
A questo punto, proprio in virtù dei caratteri dell’espressione e della significazione
appena acquisiti, si può tornare sulla scena heideggeriana e connotare con ulteriore
precisione la modalità di accesso dell’esperienza vitale fattizia al mondo allora definita
98 Ivi, p. 120. 99 Ivi, p. 121. Cfr. anche Id., Vérité à faire. Zur Herkunft der Wahrheit, in Id., Deutsch-Französische Gedankengänge, cit., p. 138; Id., Der Stachel des Fremden, cit., pp. 114 ss. Per l’approfondimento della questione di un tratto addirittura «trascendentale» della violenza restano ancora insuperate le magistrali pagine di J. Derrida, Violenza e metafisica. Saggio sul pensiero di Emmanuel Lévinas, in Id., La scrittura e la differenza, cit., in part. pp. 149 ss. Nondimeno, ci sembra tuttavia necessario rimandare, proprio a questo livello, anche alla lettura di Alfred Hirsch, il quale, a nostro avviso a ragione, cerca di tenere ben distinte, in linea di principio, da un lato, la dinamica di esclusione degli appelli riconducibile alla strutturale contingenza degli ordini e, dall’altro lato, la dinamica della loro esplicita e «radicale negazione ed eliminazione» (H. Hirsch, Recht auf Gewalt? Spuren philosophischer Gewaltrechtfertigung nach Hobbes, Fink, München 2004, p. 341). In tal modo, egli ci mette in guardia da una certa retorica della violenza che finisce essa stessa per diventare «retorica violenta» (ivi, p. 334), insomma discorso che cade troppo «frettolosamente in un circolo della violenza, in cui tutto comincia con la violenza e tutto finisce con la violenza» (ivi, p. 336).
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nei termini di accesso «in qualche modo».100 Solo ora possiamo affermare con pienezza:
che l’accesso al mondo si dia solo nella mediazione del significato e dell’espressione,
insomma che si dia nell’«in qualche modo», altro non significa se non che non c’è alcun
accesso immediato e totale al mondo, bensì sempre e soltanto un accesso creativo,
parziale e selettivo. Per cui, ogni volta che l’esperienza aderisce al mondo, in fondo, lo
ha già sempre creato e modificato «in qualche modo»; si badi bene, però, non in modo
arbitrario, bensì rispondendo a un suo appello che lo porta a espressione così e non
altrimenti. Nel mentre ha a che fare col mondo, l’esperienza vitale fattizia si è perciò già
sempre aperta delle possibilità di mondo serrandone altre. Queste possibilità, da parte
loro, nel loro carattere iterativo, producono contesti espressivi che, lasciando apparire il
mondo così e non altrimenti, si condensano in quelli che potremmo chiamare veri e
propri ordini di significato, i quali offrono possibilità di vivibilità dell’esperienza del
mondo escludendone altre. Tuttavia, queste stesse possibilità, restando costitutivamente
selettive ed esclusive, dacché non emanano direttamente da un nucleo originario e
«assoluto»101 del mondo di cui esse sarebbero la copia totale, non rappresentano mai
l’ultima parola sul mondo e perciò restano sempre aperte a possibili altre alterazioni, la
cui carica innovativa può portare fino alla costituzione di nuovi ordini, vale a dire, a
inedite possibilità di mondo.
Parallelamente ci chiediamo: cosa se ne evince per il progetto heideggeriano di una
scienza dell’origine che vuole accedere alla vita nella sua originarietà, ovvero, nella sua
totalità? Fondamentalmente questo: se, come Heidegger ha avvertito, per una scienza
dell’origine resta solo «la possibilità dell’espressione»,102 allora ogni accesso di tipo
espressivo alla vita, a ben guardare, vieta un coglimento totale, dal momento che esso è
un accesso costitutivamente selettivo, modificante e incompleto. Insomma, ogni accesso
è tale per cui coglie questo escludendo sempre altro e, perciò, non coglie mai una volta
per tutte. D’altronde, è Heidegger stesso a mostrare piena consapevolezza di questa
situazione allorquando, in un passo, ipotizza chiaramente: «Potrebbe essere che i
fenomeni della vita, che per il loro senso fondamentale sono “storici”, siano
comprensibili solo “storicamente”».103
100 Cfr. supra, § 2. 101 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, cit., p. 503. 102 GrundprobPhän (GA 58), p. 147. Passo citato anche supra, § 2. 103 AnmKJ, p. 38, trad. it., p. 466.
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In questa prospettiva, allora, pare essere solo il miraggio di un accesso immediato, in
grado cioè di eccedere l’ordine mediato dell’espressione, a rendersi capace di un tale
coglimento originario e totale all’esperienza vitale fattizia. Si dà, però, un accesso del
genere? Questa domanda ci occuperà a lungo, ma non è ancora giunto il momento di
vedere come Heidegger venga a patti con essa, poiché il quadro problematico da cui egli
procede non è ancora completo. Innanzitutto, va riservato un approfondimento adeguato
alla dimensione della mediazione interpretata in termini di significatività espressiva. In
secondo luogo, si deve porre un’interrogazione genealogica circa il carattere creativo e
selettivo della struttura espressiva, dalla quale emergerà l’inevitabile aspetto politico
dell’esperienza significativa del mondo.
4. Il carattere espressivo del significato e l’apertura della
mediazione
Fin dall’inizio, è stato detto che costitutivo del rapporto dell’esperienza vitale fattizia
col mondo è il suo carattere di significatività e ciò nel senso che non c’è un’esperienza
isolata che poi ha anche un mondo, bensì che c’è qualcosa come un’esperienza vitale e
un mondo nella misura in cui il mondo è dato solamente nell’essere esperito in modo
vivente nei termini di significatività. E a tal proposito, proprio per esprimere questa
situazione costitutiva per cui la vita accede al mondo solo attraverso la significatività,
abbiamo utilizzato la nozione centrale di «mediazione originaria» del significato.
Sennonché, esattamente questa nozione di mediazione risulta essere un termine
tradizionalmente carico di connotazioni e quindi di svariate possibili interpretazioni. Per
questo, sarà bene chiarire il quadro interpretativo fondamentale entro cui deve essere
inteso tale termine. A mo’ di tesi, possiamo affermare: la configurazione della
mediazione, che emerge a partire dalla dimensione della significatività e
dell’espressione, nel modo in cui l’abbiamo elaborata, rimanda all’interpretazione di
una mediazione aperta che si oppone tenacemente a una mediazione intesa
nell’accezione classicamente dialettica.
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In termini essenziali, per mediazione dialettica intendiamo una mediazione che procede
da una totalità, che contiene in sé e domina in unitarietà tutti i singoli momenti che in
essa si danno (senza eccezione di alcuno). Configurandosi, al contempo, come totalità in
movimento, ovvero totalità dell’accadere, per essere la totalità che è, essa deve anche e
già sempre contenere in sé sia l’arché sia il telos da cui si originano e a cui sono
orientati tutti i suoi momenti. Naturalmente, l’unica tipologia di rapporto fra telos e
arché che può darsi in tale totalità è quello di una originaria coincidenza, di modo che il
telos, alla fin fine, non venga a rappresentare altro che il necessario e unitario
compimento di una linea di sviluppo già sempre inscritta, preformata, nell’arché. Non
siamo qui lontani dalla celebre descrizione hegeliana del movimento dialettico (a partire
dal vero): «Il vero è il divenire di se stesso, il circolo che presuppone e ha all’inizio la
propria fine come proprio fine. […][I]l risultato è ciò stesso che è il cominciamento
soltanto perché il cominciamento è fine».104 Volendo, si potrebbe anche dire che in
siffatta totalità «l’unità dell’accadere dipende da un inizio, che alla fine ritorna in forma
dispiegata».105
In tale contesto dialettico, a ben guardare, la mediazione non ha altro compito se non
quello di connettere i vari momenti, le varie fasi e i vari soggetti all’interno di una
totalità in cui tutto è stato già determinato, orientato e conciliato fin dall’inizio. Una tale
mediazione non è né creativamente espressiva né tanto meno originaria, poiché non
produce nulla che non sia stato già sempre prodotto nell’intimità originaria della totalità
che l’ha sempre anticipata e che, perciò, la dirige e domina. Insomma, in una siffatta
totalità dialettica, la mediazione se, da un lato, è posta come motore del processo stesso,
dall’altro, è anche già sempre depotenziata, poiché è già sempre stata preceduta da un
momento originario in cui la totalità, attraverso un accesso inevitabilmente immediato a
se stessa, si coglie in piena trasparenza, aderenza, coincidenza con se stessa e, dunque,
totalmente.106 Ne consegue che nulla può restare effettivamente indeterminato o
104 G.W.F. Hegel, La fenomenologia dello spirito, trad. it. di E. De Negri, La Nuova Italia, Firenze 1996, pp. 11-12. Al riguardo, possiamo anche commentare con Waldenfels: «Il telos, verso cui tutto confluisce, appare secondo il tempo come Ultimo, però secondo la natura delle cose, come Primo, arché, inizio che domina tutte le fasi dell’accadere e dona unitarietà allo sviluppo» (B. Waldenfels, Bruchlinien der Erfahrung, cit., p. 168). 105 B. Waldenfels, Bruchlinien der Erfahrung, cit., p. 168. 106 In tal senso, si vedano proprio le istruttive pagine di F. Ciaramelli, L’originaire et l’immédiat. Remarques sur Heidegger et le dernier Merleau-Ponty, in «Revue philosophique de Louvain», 1998, 96, 2, pp. 198-231; Id., La creazione dell’autonomia e i suoi presupposti, postfazione a C. Castoriadis,
57
nascosto a siffatta totalità che si autopossiede e che si è appropriata fin dall’inizio. La
massima forma consentita di indeterminatezza, apertura ed estraneità è quella del non-
ancora inerente al processo di sviluppo dialettico ancora in itinere, per cui, vista a
partire dall’articolarsi delle mediazioni in progress, che svolgono il loro piano di lavoro
secondo istruzioni, «la totalità non è ancora pienamente determinata; il processo non è
ancora giunto al suo traguardo, soggetto e oggetto ovvero soggetto e co-soggetto non
sono ancora pienamente conciliati e giunti a se stessi».107
Tutt’altro quadro si presenta, invece, a partire dall’articolazione della mediazione
effettivamente espressiva e significativa, la quale non si fonda affatto sulla previa
disponibilità di una totalità delle determinazioni già costituita, bensì, al contrario,
proprio non disponendone originariamente, si rende accessibile qualcosa come una
«totalità», solo nella misura in cui la crea nei suoi significati.108 Ne consegue un triplice
ordine di implicazioni per il regime della mediazione: (a) non procedendo da alcuna
totalità precostituita che faccia da modello originario, esso è inevitabilmente originario
in termini supplementari; (b) essendo tale, è immancabilmente parziale e aperto; (c)
essendo parziale, la totalità di significati che costituisce, a ben guardare, non si può
configurare affatto come totalità, ma come ordine significativo contingente e
modificabile.
(a) L’originarietà supplementare della mediazione discende direttamente dal suo
carattere espressivo, cioè dal fatto che essa non porta semplicemente a espressione,
ovvero non «riproduce»109 soltanto, ciò che già sempre è costituito e determinato in
seno alla totalità, bensì produce creativamente ciò che prima di essa non è ancora
determinato; ma che, ciononostante, una volta determinato, dunque, in ritardo, si
presenta, mediante un’operazione retroattiva, come ciò che ha già sempre anticipato la
mediazione espressiva, dal momento che quest’ultima non farebbe altro che portarlo a
espressione. Servendoci di una pregnante definizione derridiana potremmo parlare di
L’enigma del soggetto. L’immaginario e le istituzioni, ed. it. a cura di F. Ciaramelli, Dedalo, Bari 1998, pp. 301-303; Id., L’après coup du désir, in «Studia Phaenomenologica», VI, 2006, pp. 101-103. 107 B. Waldenfels, Das Spielraum des Verhaltens, cit., p. 127. 108 Su tale visione della mediazione si vedano le istruttive pagine di F. Ciaramelli, Lo spazio simbolico della democrazia, Città Aperta, Troina (En) 2003, pp. 22 s.; Id., Die ungedachte Vermittlung, in P. Delhom, A. Hirsch (hrsg.), Im Angesicht der Anderen. Levinas’ Philosophie des Politischen, Diaphanes, Zürich – Berlin 2005, pp. 75-86. 109 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, cit., p. 504.
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una mediazione espressiva che «produce in ritardo ciò cui è detta aggiungersi».110 In
ritardo, poiché la mediazione espressiva è sempre mediazione di qualcosa; dunque, a
rigore, di un qualcosa che la deve anticipare e a cui, perciò, essa deve aggiungersi.
Nonché, tale ritardo è originario, poiché ciò a cui la mediazione si aggiunge viene
prodotto solo ed esclusivamente dalla mediazione stessa.
(b) Sulla base di tale carattere supplementare, si coglie il motivo per cui la mediazione
non possa che configurarsi come compagine aperta. Infatti, se essa non dispone di
alcuna totalità predata, da cui poter ricavare la determinatezza totale di ciò che è da
esprimere e mediare, proprio nel creare ciò che media, giammai può determinarlo
totalmente e una volta per tutte. In ciò, dunque, la mediazione mostra una costitutiva
apertura nel senso di un’«indeterminatezza come rovescio della determinatezza, [che]
aderisce a quest’ultima in modo insuperabile (unaufhebbar)».111 Se ci ricolleghiamo
all’articolazione descritta in termini di differenza significativa, ora possiamo dire:
«qualcosa» emerge solo nella misura in cui viene mediato nel suo significato «in quanto
qualcosa»; là dove, però, quest’«in quanto», non attingendo ad alcun modello originario
del «qualcosa» che media, nel momento in cui lo media «in quanto qualcosa», non lo ha
mai significato nella sua totalità, bensì lo ha sempre significato così e non altrimenti,
dunque, determinandolo in un senso e lasciandolo indeterminato in un altro. Ed è
proprio tale gioco della determinazione accompagnata sempre da un’ombra di
indeterminatezza a esprimere l’apertura della mediazione significativa nei termini di
selettività. Infatti, che la mediazione non possa portare a espressione una determinatezza
totale, proprio perché non dispone di qualcosa del genere, altro non significa se non che
essa, allorché determina qualcosa in quanto qualcosa, determina sempre così e non
altrimenti, ovvero, includendo immancabilmente delle possibilità ed escludendone al
contempo delle altre.
(c) A questo punto, proprio il carattere di selettività appena illustrato ci dice il motivo
per cui l’articolazione di una tale mediazione aperta non prevede la possibilità, come
direbbe Luhmann, di una «totalità» quale «struttura predata».112 A ben guardare, infatti,
110 J. Derrida, La voce e il fenomeno. Introduzione al problema del segno nella fenomenologia di Husserl, trad. it. di G. Dalmasso, Jaca Book, Milano 1968, p. 128. 111 B. Waldenfels, Der Spielraum des Verhaltens, cit., p. 127. 112 N. Luhmann, Moderne Systemtheorien als Form gesamtgesellschaftlicher Analyse, in J. Habermas, N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie – Was leistet die Systemforschung? Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1971, pp. 8-9. Anche a partire dalla sua prospettiva decostruzionista, Derrida
59
che qualcosa (nel manifestarsi in quanto qualcosa) si manifesta sempre così e non
altrimenti non implica altro se non la preclusione della possibilità di una presunta
compiutezza e «trasparenza»113 manifestativa, la quale gli potrebbe provenire solo
dall’attingimento a una determinatezza totale inscritta in una totalità. Pertanto, se si
legge in profondità l’articolazione del «qualcosa in quanto qualcosa», questa ci dice:
che qualcosa si manifesti così e non altrimenti, cioè mediato da un determinato
significato, vuol dire che esso, lungi dal manifestarsi in totalità e a partire da una
totalità, appare sempre e soltanto nel rimando a contesti parziali di determinazione,
ovvero a orizzonti di significato, che includono delle possibilità di determinazione del
significato e ne escludono altre. In tal senso, mediazione del significato non vuol dire
altro che mediazione mediante un ordine di significato, ovvero un ordine di
determinazioni che, connesse secondo una certa composizione e regolarità,
costituiscono il significato in ciò che è.114 Un significato, infatti, non sarebbe nulla se
non portasse già sempre con sé il contesto di rimandi di determinazioni a partire dal
quale esso appare per quello che è. In tale prospettiva, si può perciò affermare che la
dinamica della mediazione del significato e la costituzione d’ordine sono le due facce di
una stessa medaglia, nel senso che qualcosa diviene ciò che è (ripetendosi in quanto
qualcosa) solo nella misura in cui, assieme a esso, si costituisce contemporaneamente
anche un ordine di rimandi di determinazioni di significato, all’interno del quale
soltanto ciò che appare può apparire così com’è.115 In breve, che qualcosa appare in
quanto tale vuol dire che: appare esprimendosi secondo le possibilità di un determinato
ordine di significato e non di un altro.
Tali ordini di significato, naturalmente, emergendo solo a partire dall’articolazione
stessa delle mediazioni di significato, non stanno semplicemente là bell’e pronti, come
se fossero già presupposti alle mediazioni stesse che a essi si riferiscono. Se le cose
stessero in tal mondo, ci ritroveremmo precipitati nella scena di una totalità preformata,
parlerebbe, a proposito, di un’«impossibilità di totalizzazione […] sistemica» (J. Derrida, Ho il gusto del segreto, in Id. e M. Ferraris, «Il gusto del segreto», Laterza, Roma – Bari 1997, p. 6). 113 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, cit., p. 505. 114 In tal senso, ci rimettiamo alla generale definizione di ordine proposta da Waldenfels, quale «contesto regolato (ossia, non arbitrario) di questo e di quello» (Id., Ordnung im Zwielicht, cit., p. 17). 115 Heidegger stesso avverte fin da subito che il fenomeno della mediazione del significato non è un fenomeno semplice e isolato, bensì è tale nella misura in cui si presenta sempre per «contesti di significatività», vale a dire, a partire da strutture complesse e plurali formate da «strati di manifestazione (Bekundungsschichten) che si spingono l’uno nell’altro» (GrundprobPhän (GA 58), p. 54). Tale quadro heideggeriano sarà approfondito più avanti.
60
da cui invece la mediazione aperta si congeda. Se si vuole, perciò, ovviare all’impasse
di una predeterminazione d’ordine, se ne deve pensare l’emersione a partire dalla già
illustrata dinamica dell’iterazione originaria del significato, la cui logica, lungi dal
prevedere l’immediata disponibilità di un ordine entro cui si dispiegano le mediazioni di
significato, ammette soltanto il fatto che sia esclusivamente la ripetizione del «qualcosa
in quanto qualcosa» a costituire il significato e con ciò, contemporaneamente, negli
stessi colpi iterativi, l’ordine in cui le mediazioni del significato si muovono.
Sennonché, se si applica con rigore tale logica della ripetizione originaria, ben presto se
ne rileva anche al livello dell’ordine il carattere di apertura che la costituisce. Infatti, se
ricordiamo bene, l’iterazione originaria, non poggiando mai su un modello originale,
comporta già sempre anche un’alterazione, che fa sì che ciò che si ripete non possa mai
essere esaurito dal suo significato. Nello specifico dell’ordine, tale alterazione si
rintraccia nel fatto che gli orizzonti d’ordine prodotti dall’iterazione, che lasciano
apparire qualcosa in quanto qualcosa, risultino inevitabilmente aperti. Per la precisione,
aperti in due direzioni: verso l’interno e verso l’esterno. Verso l’interno nel senso che
ciò che appare entro l’ordine, non esaurendosi mai nel significato che lo lascia apparire,
non restando dunque mai completamente determinato, rimanda già sempre a ulteriori
determinazioni. Verso l’esterno nel senso che l’iterazione d’ordine, non emanando da
una totalità previa che stabilisca fin dall’inizio lo spettro totale di significazioni possibili
per qualcosa, è sempre rimesso ad alterazioni ulteriori, ovvero a possibili altri ordini di
significato.
Dal quadro illustrato ne risulta una situazione tale per cui, da un lato, la mediazione del
significato, nell’iterazione, trova una relativa costanza, quella stessa che si viene a
rispecchiare nella regolarità dei rimandi dell’ordine; dall’altro, invece, vive di una
potenziale modificabilità nella misura in cui l’ordine può essere sempre anche
altrimenti. Il primo caso è quello che si verifica normalmente; è infatti il caso della
normalità, in cui è la ripetizione a prendere il sopravvento sull’alterazione: ciò che è
diverso, proprio attraverso i colpi iterativi della significazione, appare come il
medesimo; il medesimo significato. La relativa costanza delle iterazioni lascia apparire,
così, l’esperienza significativa col mondo sotto il segno dell’abitualità e della
familiarità. Insomma, in questo caso, il mondo pare essere né più né meno che la
mediazione di significato e d’ordine che lo esprimono. Con Waldenfels, potremmo dire
61
anche che la mediazione di significato «apre perciò un campo di significato che si
estende fino al mondo quale orizzonte universale dell’esperienza attuale».116 Il che,
tuttavia, non può mai eliminare l’evenienza del secondo caso in cui, invece, è
l’alterazione a prevalere sulla ripetizione. Potremmo dire che qui è il lato d’ombra della
selettività, che accompagna sempre la mediazione del significato, a riemergere: il
medesimo si presenta come diverso; la mediazione del significato non riesce a contenere
più ciò che si manifesta. Insomma, si affaccia qualcosa che rompe le cornici poste
dall’ordine vigente e, spingendolo verso una modificazione del significato, in fondo lo
spinge anche verso la modificazione di se stesso. Questo, a livello dell’esperienza
significativa col mondo, si percepisce come esperienza della sorpresa e della minaccia,
che la porta fuori di sé e che richiama proprio quella Unheimlichkeit definita da
Heidegger come carattere ineliminabile del rapporto significativo dell’esperienza col
mondo.
Ovviamente, tale carattere costitutivo dell’eccesso non può essere contemplato
all’interno di una totalità dialettica, in cui tutto è già stato detto dall’inizio e, perciò,
neppure si può esperire nulla di inedito. Viceversa, nel gioco sempre aperto delle
mediazioni espressive, le quali costituiscono ordini di significato altrettanto aperti, la
novità diviene la parola d’ordine. A ben guardare, nella mediazione d’ordine, emergono
due livelli di novità che si riferiscono alle due aperture d’orizzonte espresse: una novità
tenue, che si riferisce all’incompiutezza costitutiva di ogni significato all’interno
dell’ordine, la quale si esprime nel fatto che ogni significato, non essendo mai costituito
fin dall’inizio, ammette nei colpi iterativi già sempre altre determinazioni; e la novità
forte che si riferisce, invece, alla contingenza stessa dell’ordine, per cui questo, potendo
essere altrimenti, può sempre subire un’alterazione che lascia emergere inedite
organizzazioni del significato, insomma: il passaggio ad altri ordini.
Questo doppio registro della novità, a cui rimanda il regime della mediazione espressiva
e che rende giustizia all’esperienza stessa della significazione, è ben colto da
Waldenfels, alle cui parole affidiamo il commento finale: «[N]ella nostra esperienza e
nella nostra prassi non soltanto può comparire il nuovo entro una cornice già fissata,
bensì può comparire anche l’inedito, il quale rompe la cornice vigente e la conduce alla
sua alterazione. Il mutamento di significato rinvia al sorprendente, non familiare,
116 B. Waldenfels., Der Spielraum des Verhaltens, cit., p. 131.
62
estraneo e perturbante, il quale costituisce il rovescio del mondo domesticato: un fattore
di minaccia, ma al contempo, un pungolo alle innovazioni, nelle quali si annuncia
un’apertura di contro alle strutture di regole vigenti».117
117 Ivi, p. 134.
63
SECONDA PARTE
Dal momento simbolico al momento politico
Come abbiamo avvertito fin dalle prime battute, registrare all’interno della riflessione
del giovane Heidegger un esplicito rimando a una dimensione politica è impresa vana.
Heidegger, difatti, non parla mai dichiaramente di «politica» o di «politico». Eppure,
nonostante questo, potrebbe ben essere, ed è questa la tesi fondamentale del presente
lavoro, che una siffatta dimensione, per quanto assente sul piano di una espressa
tematizzazione da parte dell’autore, sia presente tuttavia al livello implicito e addirittura
operativa in misura tale da rivelarsi irriducibile e costitutiva. Ma, a questo punto,
quand’anche le cose stessero così, verrebbe da chiedersi: come è mai possibile che
un’articolazione così essenziale sfugga all’assunzione stessa dell’autore che ne produce
il discorso? In altre parole, come può essere che nella riflessione di Heidegger agisca
un’articolazione politica in modo tanto irriducibile quanto nascosto? A ben guardare, a
questo interrogativo si possono dare diverse risposte; risposte che, peraltro, cercheremo
di fornire nel nostro percorso. Per il momento, tuttavia, ci pare sufficiente esibire
l’assunto fondamentale, secondo il quale una genuina articolazione politica all’interno
della visione heideggeriana dell’esperienza trova piena giustificazione non appena ci si
affida a una indagine di carattere genealogico. Infatti, se si parte dalla visione simbolica
heideggeriana secondo cui la vita nella sua fatticità apprende il suo mondo ed è il suo
mondo non immediatamente, ma solo attraverso la mediazione degli ordini del
significato, e ci si interroga sulla provenienza di questi stessi ordini, le possibilità che si
dischiudono sono soltanto due: o quella che inscrive tali ordini in una totalità, quale
struttura ontologico-atemporale soggiacente a ogni organizzazione storica dei
significati, oppure quella di una istituzione politica dei significati stessi, che si muove
secondo la logica di un’espressione creatrice.
Ora, si capisce bene che, se si persegue la prima possibilità, si fuoriesce dalla traiettoria
heideggeriana, in quanto il rimando a una dimensione di totalità, lungi dall’ammettere
l’originarietà della mediazione degli ordini di significato, afferma unicamente
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l’originarietà di una dimensione ontologica extra-significazionale, tale per cui la realtà,
prima ancora di mostrarsi secondo questa o quella modalità significativa, si mostra
essere innanzitutto se stessa su un piano d’essenza. Tutt’altro scenario si presenta,
invece, perseguendo la seconda possibilità di un’istituzione politica dei significati, in
quanto essa ci rimanda alla struttura costitutiva secondo cui ogni connessione di
significato che costituisce un ordine, non giacendo prima su un piano di prefigurazione
ontologica per poi venir semplicemente portata ad espressione, ritrova quale unica
possibilità di emergere al mondo la dinamica stessa dell’espressione, o meglio di
quell’espressione coincidente con l’articolazione interattiva insita alla collettività.
Ragion per cui, come appena anticipato, una tale dinamica, che non possiede
nessun’altra base di produzione che la creazione collettiva, può essere intesa anche nei
termini di espressione creatrice.
Ecco, dunque, come, sulla base di questa impostazione interpretativa, si rende possibile
rintracciare nell’impianto discorsivo heideggeriano, in modo sì implicito eppure
nondimeno essenziale, l’inevitabilità di un momento politico nei termini di un
necessario rimando della dimensione dell’apparenza dei significati a una dimensione di
istituzione collettiva degli stessi.118
Ancor più nello specifico, questo rimando del momento simbolico al momento politico
sarà rintracciato in quella che Heidegger definisce come l’irriducibile composizione dei
tre momenti alla base di ogni struttura del mondo, vale a dire, la correlazione fra la
Umwelt (mondo-ambiente) la Mitwelt (mondo-del-con o mondo collettivo) e la
Selbstwelt (mondo-del-sé). In estrema sintesi, a tale livello, quanto sarà importante per
noi fare emergere, è che, se da un lato, la dimensione simbolica dei significati 118 Certamente, impostata in questi termini, la nostra intercettazione nel pensiero di Heidegger di una dimensione politica profonda, che affiora a partire dall’esplicita assunzione dell’assenza di un principio originario al fondo dello spazio umano, non può nascondere una certa affinità con la lettura effettuata da Reiner Schürmann nel suo celebre testo Dai principi all’anarchia. Essere e agire in Heidegger (trad. it. di G. Carchia, Il Mulino, Bologna 1995). Secondo l’interpretazione di quest’autore, infatti, è proprio lo sganciamento operato da Heidegger rispetto ad ogni metafisica del fondamento a condurre il suo discorso ad una inevitabile torsione verso un primato di una prassi politica (letteralmente) an-archica. Sennonché, pur ammettendo una tale affinità, nella nostra analisi ci asterremo dal fare riferimento all’opera di Schürmann essenzialmente per due motivi: in primo luogo, perché, come è noto, l’indagine di Schürmann si concentra in modo pressoché esclusivo sulla produzione heideggeriana tarda (o comunque sulla sua riflessione a partire dalla Kehre); in secondo luogo, perché la sua lettura ci sembra comunque problematica per lo meno sotto un profilo, e cioè quello del tenere poco conto del fatto che la ricerca heideggeriana di un pensiero ultra-metafisico capace di corrispondere autenticamente alla principialità dell’essere ripropone una sorta di posizionalità speculativa che, lungi dall’affermare il carattere anarchico dell’articolazione politica, finisce per riproporre, invece, l’accessibilità ad un’origine unitaria e autotrasparente, che è proprio quanto un pensiero politico di radicale assunzione della contingenza ricusa.
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corrisponde al registro della Umwelt, dall’altro, la sua provenienza è da rintracciarsi,
non nell’attingimento a un modello originario rinvenibile in un ordine totale
presupposto, bensì soltanto nella dimensione politica costituita dall’istituzione stessa
della Umwelt nell’interazione che avviene nella compagine collettiva della Mitwelt, in
cui, di volta in volta, si dà anche la possibilità essenziale di apparizione e di
partecipazione di ciascuna singolarità (connotata dalla Selbstwelt).
Il quadro complessivo che, così, si ottiene è quello di una chiara e operativa presenza di
una traccia politica all’interno della pagina heideggeriana. Non a caso, però, parliamo
qui di una traccia, poiché, a ben guardare, di tale dimensione politica Heidegger stesso
non offre ulteriori sviluppi. Questo avverimento, tuttavia, non condurrà ad una
interruzione della nostra indagine, bensì, al contrario, aprirà lo spazio per un doppio
compito: l’uno di carattere prosecutorio e l’altro di stampo critico. Il primo, mosso dalla
convinzione dell’estrema fecondità degli elementi raccolti nella pagina heideggeriana,
cercherà di fornirne uno sviluppo prosecutorio a mo’ di una proposta di possibile
filosofia politica a partire da Heidegger (Terza parte). Il secondo, assumendo il fatto di
tale mancato approfondimento esplicito da parte di Heidegger, ci porterà, invece, a
cercarne i possibili motivi che ne sono alla base, i quali risulteranno non nei termini di
una svista occasionale, bensì in termini più profondi e strutturali (Coda).
5. L’emersione del momento politico nella mediazione d’ordine dei
significati
Il lungo cammino di esplicitazione della struttura della mediazione del significato, che
ci ha portato ad approfondirne il carattere espressivo e a rilevarne l’estensione nei
termini di ordine del significato, ci consente ora di tornare sulla scena heideggeriana
dell’esperienza vitale fattizia (faktisch) col mondo e di coglierla in tutta la sua portata.
È stato detto: Heidegger intende l’esperienza vitale fattizia col mondo nei termini di
significatività, ovvero nel senso che il mondo viene colto e vissuto sempre e soltanto
attraverso la mediazione di un’espressione significazionale. La qual cosa, a sua volta,
per Heidegger, implica che (l’abbiamo già illustrato) «tutto quello che si incontra nella
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vita lo si incontra “in qualche modo”».119 Adesso possiamo anche dire: tutto ciò che si
incontra nella vita lo si incontra così e non altrimenti, o meglio, sempre nella
mediazione di determinati ordini di significato immancabilmente selettivi ed esclusivi, il
che conduce a una caratterizzazione stessa dell’esperienza fattizia col mondo in termini
di un’accessibilità sempre parziale e contingente. Nella terminologia heideggeriana ciò
si traduce nell’assunzione dell’incontro col mondo nei termini di «mondo-ambiente»
(Umwelt),120 là dove è proprio il carattere di ambientalità a esprimere l’in qualche modo
dell’incontro, ovvero il fatto che tale incontro avviene sempre al livello di «pezzi di
mondo».121 Per la precisione, Heidegger scrive: «La vita incontra in ogni momento del
suo corso un diverso pezzo di mondo oppure “lo è” essa stessa».122 Dunque, non c’è
qualcosa come un mondo bell’e pronto nella sua totalità, il quale si renda accessibile a
un coglimento immediato dell’esperienza vitale tale da assumerlo nella sua trasparenza,
bensì la strutturazione d’esperienza col mondo è tale per cui questo emerge sempre
significativamente, ovvero attraverso una determinata mediazione di ordini di
significato,123 che lo colgono immancabilmente così e non altrimenti, vale a dire,
sempre parzialmente, ovvero sempre come mondo-ambiente, pezzo di mondo.124
In modo altrettanto pregnante, Heidegger illustra questo carattere mediato e parziale
dell’esperienza fattizia col mondo non appena ne lascia emergere il carattere espressivo.
Per cui, che il mondo si manifesti sempre «in qualche modo», cioè mediato da ordini di
significato, che esso possa essere esperito solo in modo parziale, senza rimandare a una
manifestazione totale a venire, significa anche: il mondo è sempre e soltanto ciò che si
119 GrundprobPhän (GA 58), p. 54. 120 Proprio per esprimere l’esperienza col mondo sempre mediata dalla significatività e dunque da un inevitabile carattere di parzialità, Heidegger introduce il termine Umwelt sin a partire dalla Vorlesung del semestre straordinario di guerra del 1919 (cfr. Bestimmung (GA 56/57)). Avremo modo più avanti di approfondire l’orizzonte di senso che accompagna tale scelta terminologica. 121 GrundprobPhän (GA 58), p. 36. 122 GrundprobPhän (GA 58), p. 34. 123 Scrive Heidegger: «La vita fattizia si muove sempre in una determinata interpretatività vuoi di carattere tramandato, vuoi di carattere rielaborato oppure di nuova costituzione» (PhänIntAb (GA 62), p. 354). 124 L’impossibilità di un accesso al «mondo in quanto totalità» è quanto anche Hans-Helmut Gander segnala, nel suo commento alla pagina heideggeriana, quale necessaria conseguenza della mediazione significativa dell’esperienza vitale col mondo. «In altre parole», per Heidegger – scrive Gander –, «c’è mondo-della-vita solo sotto forma di mondi-della-vita o anche di realtà vitali interagenti, a partire dai cui ordini determinati, il carattere ambientale del mondo mi si dischiude in modo sensato nella sua concrezione immediata d’esperienza vissuta, ossia d’esperienza di tipo mondano-vissuto, comprendente e interpretante». Il che, in termini più semplici, alla fine significa che «noi non vediamo mai in modo totale, bensì sempre e soltanto per adombramenti prospettici» (H.-H. Gander, Selbstverständnis und Lebenswelt, cit., p. 273).
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esprime in qualche modo in contesti di significato dell’esperienza fattizia. «Tutto ciò
che incontriamo nella vita vivente, si manifesta in un contesto di datità. Le tendenze e il
compimento di tendenze si esprimono sempre in qualche modo».125 Insomma, quello
che qui Heidegger sta dicendo non è altro che una puntualizzazione di quanto abbiamo
già constatato: ciò che si dà nell’esperienza si dà sempre nella mediazione espressiva di
un significato, il quale si muove già sempre in un contesto di rimandi di determinazioni,
ovvero di un ordine, all’interno del quale soltanto il significato si costituisce per quello
che è.126
L’immancabile carattere selettivo e dunque parziale, che ogni mediazione espressiva
porta con sé, è ben sottolineata anche dagli esempi scelti da Heidegger, in cui egli
segnala come l’espressione mediante contesti di significato, lungi dal rimandare a una
possibile esaustività (a una determinatezza totale del significato), vive sempre
all’interno di quella che abbiamo chiamato differenza significativa o espressiva.
Abbiamo detto a proposito: ciò che si esprime, proprio perché trova espressione solo
nella mediazione di un ordine di significato che lo porta alla luce come tale (e, a sua
volta, tale ordine non ha accesso all’originale di ciò che esprime), non si esprime mai
una volta per tutte; dunque, può sempre esprimersi altrimenti, attraverso altri ordini di
significato. In particolare, Heidegger, per far passare questo concetto, in una sua
lezione, si serve di un esempio, che vale la pena ripercorrere, dato il suo grande
carattere esplicativo. In breve: poniamo uno studente si rechi in libreria per acquistare
La critica della ragion pura di Kant e si trovi di fronte un libraio premuroso, che gli
pone davanti diverse edizioni della stessa opera. Quello che si può osservare, a tutta
prima, è che tutte queste edizioni sono sì differenti per formato, numero di pagine, carta,
stile del carattere, però è sempre della medesima opera che si tratta: la Critica della
ragion pura. «È chiaro», esclama Heidegger, «infatti, ciò che vi è di medesimo in essa è
ciò che sta dentro».127 Sennonché, tale esclamazione da parte di Heidegger è ironica,
poiché le cose non sono così pacifiche come sembrano, dal momento che lo studente,
interrogato a distanza di tempo su tale medesima opera, dirà sempre cose diverse. E 125 GrundprobPhän (GA 58), p. 45. 126 Nel linguaggio di Heidegger la cosa si lascia descrivere nei termini seguenti: «Io vivo nel fattizio nella forma di un contesto del tutto particolare di significatività che si compenetrano sempre, là dove cioè ogni significatività è significatività per e in un contesto di tendenza e di attesa, il quale si costituisce sempre di nuovo all’interno della vita fattizia stessa» (GrundprobPhän (GA 58), p. 105). A proposito cfr. Th. Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, cit., p. 118. 127 GrundprobPhän (GA 58), p. 44.
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qualcosa di ancora diverso egli esperirà all’ascoltare qualcun altro, per esempio uno
studioso, pronunciarsi su tale medesima opera. Conclusione: a ben guardare, la
medesimezza dell’opera non è mai qualcosa di completamente medesimo, bensì della
medesima opera, «ciò che vi sta dentro, si presenta in modi diversi. Ciò che sta dentro
alle più diverse edizioni o ciò che sta dentro a una copia fatta con la macchina da
scrivere, una volta è qualcosa di unitariamente inteso e compreso in un modo, una
seconda volta è concepito in altro modo e, di nuovo, ancora in modo diverso. Esso si
esprime, si presenta, in modi diversi».128
Trascendendo dal suo contenuto specifico, l’esempio istruisce sul fatto che ciò che si
esprime non possiede un nucleo di determinazione assoluto e accessibile in modo
trasparente e immediato, che potrebbe provenirgli solo da una totalità che ne ha già
sempre stabilito il totale spettro di determinazioni, bensì si dà in quanto tale solo
attraverso contesti espressivi, i quali se, da un lato, lo lasciano apparire nella misura in
cui lo ripetono in modo espressivo, dall’altro, iterando qualcosa che mai prima di essi
viene alla luce, non possono mai esaurirlo, bensì sempre e nuovamente ripeterlo
alterandolo. Questa è, in fondo, la conclusione della tesi ermeneutico-simbolica
heideggeriana.
Tuttavia, se ci si ferma al solo livello simbolico della significatività come modalità di
incontro col e nel mondo, non si riesce a cogliere ancora in modo pieno il fenomeno
dell’esperienza vitale fattizia come esperienza mediata dagli ordini del significato. A
ben guardare, infatti, a questo livello non trova alcuna risposta proprio una questione
fondamentale: quella della provenienza di tale struttura della mediazione del significato
e della sua alterabilità. Insomma: da dove trae origine il fatto che l’esperienza vitale col
mondo si debba dare necessariamente attraverso la mediazione di ordini del significato?
Da dove deriva la necessaria contingenza e apertura di suddetti ordini? Quindi: da dove
proviene l’impulso all’alterazione stessa dei significati? Come si può notare, è qui in
gioco un interrogativo di tipo genealogico che cerca di far venire alla luce un registro
già sempre co-implicato in quello simbolico, tale da rendere piena ragione
dell’esperienza vitale fattizia come esperienza del mondo immancabilmente mediata da
ordini di significato.
128 GrundprobPhän (GA 58), pp. 44-45.
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La risposta di Heidegger a tale interrogativo è di rilevanza fondamentale per la nostra
meditazione, poiché si configura proprio nei termini di un inevitabile ricorso alla
dimensione politica dell’esperienza vitale fattizia; ricorso che, però, non coincide con
un salto a un discorso che si intrattiene subito con l’ambito della politica in senso
stretto, ovvero con questioni relative alle possibili forme di organizzazione e
configurazione istituzionale. Tale discorso permane invece al livello preliminare del
carattere significativo dell’esperienza, in cui se non sono rintracciabili certo i tratti di
una politica, emerge però la dimensione del politico stesso; detto altrimenti, emerge il
fatto fondamentale che politica è l’esperienza già a partire dal suo essere esperienza
significativa del mondo, che, come tale, comporta la necessaria mediazione di contesti,
ovvero di ordini di significato, i quali – ed è qui la cosa essenziale – non stando già là
bell’e pronti, devono essere immancabilmente costituiti dall’interazione stessa fra i
soggetti di questo mondo; o, detto ancor meglio, devono essere costituiti come la
risposta immancabilmente creatrice al fatto stesso che il mondo, ritraendosi o
rendendosi originariamente indisponibile nel suo nucleo unitario, sollecita fin dall’inizio
e sempre di nuovo l’istituzione politica del suo senso.129 Pertanto, chiamare in causa la
dimensione «del politico», come dice Claude Lefort, significa non richiamare un
qualche ambito specifico della società, bensì «rivolg[ersi] ai principi generatori della
società»130 medesima, e questo nel senso preciso per cui è la stessa «coesistenza che
crea senso, produce criteri del vero e del falso, del giusto e dell’ingiusto,
dell’immaginario e del reale, istituisce gli orizzonti di un’esperienza dei rapporti
dell’uomo con l’uomo e con il mondo».131 Insomma, è la società stessa che si rivela
fonte della «messa in forma», «messa in senso» e «messa in scena»132 di se stessa e del
suo mondo.
Dunque, tornando a Heidegger, se, in prima istanza, avevamo già avuto modo di
constatare, proprio parlando della mediazione espressiva, come il mondo esperito
129 A nostro avviso, anche nel tentativo politico-fenomenologico di Michel Vanni è possibile rintracciare la specificità «del politico» proprio nella responsività che si articola dell’interazionie plurale e nella sua dinamica d’istituzione del mondo a partire dal ritrarsi stesso del suo senso (cfr. M. Vanni, L’adresse du politique, cit., pp. 38, 148). La medesima centralità del motivo dell’istituzione, quale carattere distintivo della dimensione originaria del politico, ci sembra essere anche uno dei fili conduttori della recente ricerca di Thomas Bedorf, Verkennende Anerkennug. Über Identität und Politik, Suhrkamp, Berlin 2010, pp. 12, 228 ss. 130 C. Lefort, Saggi sul politico. XIX-XX secolo, trad. it. di B. Magni, Il Ponte, Bologna 2007, p. 260. 131 Ivi, p. 264. 132 Ivi, p. 262.
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attraverso significati non sia mai un mero blocco monolitico già sempre preformato in
una totalità, bensì sia tale solo in quanto istituito creativamente, ora, possiamo
aggiungere che è proprio tale istituzione creativa a implicare originariamente la
dimensione politica dell’esperienza, visto che la concrezione ordinata dei significati, in
cui si annuncia il mondo, si costituisce in nessun altro luogo se non in quello che
potremmo chiamare l’ambito della circolazione e compartecipazione dei significati,
ovvero dell’interazione.
A ben guardare, dunque, la configurazione significativa heideggeriana dell’esperienza
del mondo, contiene un carattere eminentemente politico, o più precisamente, come
direbbe Seyla Benhabib, «apre […] accesso filosofico al fenomeno del politico»,133
poiché solo la pluralità dell’interazione riesce a rendere ragione della relazione
costitutiva che intercorre fra i momenti della creatività e della contingenza, che stanno
alla base di ogni compagine di significato, in cui appare il mondo.134
Infatti, che l’assenza di una prefigurazione di totalità del mondo rimandi alla necessità
di un’azione creatrice, affinché questo possa apparire, e che, a sua volta, tale azione
creatrice, proprio sulla base dell’indisponibilità di un nucleo originario a cui attingere, si
configuri necessariamente per un’irriducibile contingenza (visto che non può che
istituire ordini che potrebbero sempre essere anche altrimenti), tutta questa dinamica
trova la sua spiegazione solo nel fatto originario della pluralità. Ovvero, nel fatto che il
mondo non possiede originaria unitarietà e definitezza, non essendo esso altro che lo
spazio di apparizione plurale e la posta in gioco, altrettanto plurale, di una interazione
fra gli individui.135 Dunque, se ben si comprendono le premesse appena espresse, la
dimensione politica dell’esperienza della significatività è implicata nel fatto stesso che il
mondo, non essendo mai un’articolazione di significati già sempre precostituita in una
totalità onnicomprensiva, appare solo nella misura in cui viene istituito nella sua
significatività a partire dall’interazione dei soggetti, ossia, da uno spazio che, in quanto 133 S. Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, Sage Publications, Thousand Oaks – London – New Delhi 1996, p. 51. 134 Nel rilevare i tratti costitutivi del politico a partire dalla dimensione della pluralità e dell’interazione, emerge chiaramente l’ispirazione arendtiana della presente interpretazione. Per il momento, tuttavia, per non rendere troppo complesso il nostro percorso di esplicitazione della dimensione politica presente nella pagina heideggeriana, ci asteniamo dal compiere un riferimento esplicito all’impostazione filosofico-politica di Hannah Arendt, riservandoci di riprenderlo in modo circostanziato nel prosieguo del presente lavoro (cfr. Terza Parte). 135 Sul carattere costitutivo del mondo come luogo di apparizione in seno alla pluralità, suggestive e illuminanti restano le pagine di H. Arendt, La vita della mente, ed. it. a cura di A. Dal Lago, Il Mulino, Bologna 1987, pp. 102 ss.
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costitutivamente plurale e compartecipato, resterà sempre spazio aperto e alterabile.
Insomma: spazio della contingenza.136
A questo punto, se ci chiediamo in che modo, nella pagina heideggeriana, trovi
riscontro la dimensione politica illustrata, è necessario seguire attentamente proprio il
doppio aspetto appena discusso, in virtù del quale politico è da definirsi, da un lato, il
rimando alla necessità del momento creativo o istituente degli ordini di significato;
dall’altro, la riconduzione di quest’ultimo alla pluralità che ne sta alla base e che fa sì
che ogni azione istituente debba essere intesa sempre anche come inter-azione istituente.
Il primo aspetto, quello creativo o istituente, Heidegger lo rende esplicito proprio
sottolineando il carattere originariamente «pragmatico» implicato nell’incontro
dell’esperienza vitale con il mondo. Per la precisione, Heidegger definisce questo
carattere nei termini di cura o prendersi cura (Sorge, Besorgen) e lo introduce nel modo
seguente: «Il vivere, preso nel suo senso verbale, va interpretato […] come prendersi
cura; prendersi cura per e di qualcosa, vivere di qualcosa prendendosene cura».137
Ora, il motivo che sta a fondamento di un tale esperire attraverso un agire che si prende
cura, ci è già chiaro, poiché rimette proprio al carattere costitutivo dell’esperienza, che
siamo andati esplicitando finora e che consiste nel fatto che l’esperienza vitale del
mondo, come esperienza originariamente significativa, non ottenendo i propri significati
da nessun’altro luogo ad essa presupposto, non può che scoprirsi essa stessa fonte di
produzione di tali significati. Non a caso, infatti, Heidegger, una volta data
all’esperienza vitale la connotazione fondamentale di cura, di quest’ultima tende a
sottolinearne segnatamente l’aspetto creativo-produttivo, il quale emerge sia da una più
precisa definizione della stessa «cura come avere-a-che-fare (Sorge als Umgehen)»138
col mondo, sia dalla sua associazione con quello spettro di attività pratiche riconducibili
al «produrre, effettuare, prendere-possesso, evitare, proteggere-dal-deperimento,
136 Non è un caso che questa sia anche la conclusione di uno degli autori, Niklas Luhmann, che più di altri ci hanno insegnato a pensare la contingenza dello spazio sociale. Con estrema lucidità, egli scrive infatti: «La costituzione di senso e mondo deve […] essere riconosciuta come prestazione intersoggettiva. Costituzione intersoggettiva significa, però, nient’altro che contingenza sociale del mondo, ovvero osservazione delle datità sotto il punto di vista di possibilità altre» (N. Luhmann, Moderne Systemtheorien als Form gesamtgesellschaftlicher Analyse, cit., p. 9); e ciò, a sua volta, non nel senso di «possibilità di altri mondi», quanto piuttosto nel preciso senso di «possibilità altre di questo mondo» (Id., Systemtheoretische Argumentationen. Eine Entgegnung auf Jürgen Habermas, in J. Habermas, N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie – Was leistet die Systemforschung?, cit., p. 394). 137 PhänIntArist (GA 61), p. 90 (trad. it., p. 124). 138 Ontologie (GA 63), p. 101 (trad. it. modificata, p. 98).
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ecc.».139 Per questo, in modo complessivo, Heidegger, nella sua celebre esplicazione
della situazione ermeneutica fondamentale dell’esperienza concreta (approntata per la
facoltà di Marburg e Göttingen nell’autunno del 1922), puntualizza: «Il senso
fondamentale della motilità fattizia della vita è il prendersi cura (curare). Nell’“essere
esposti a qualcosa” a cui ci si indirizza e di cui ci si prende cura è presente il ciò-a-cui la
cura della vita si rivolge: ovvero, di volta in volta il mondo. La motilità della cura ha il
carattere dell’avere-a-che-fare della vita fattizia col suo mondo. […] Il mondo è là nel
mondo dell’esser già sempre, in qualche modo, preso in cura (posto dalla cura)».140
In sintesi, perciò, se si tiene soprattutto conto dell’inserzione ultima fra parentesi, che
costituisce non un elemento secondario, bensì un’esplicita aggiunta a penna di
Heidegger sul dattiloscritto, come a non volere omettere una puntualizzazione
necessaria, si giunge a comprendere che l’interpretazione dell’esperienza vitale nei
termini di Sorge sta a sottolineare il fatto che il mondo, non presentandosi come totalità
preformata ontologicamente, in cui sarebbero già sempre inscritte tutte le
determinazioni di significato, si costituisce necessariamente solo nell’incontro
dell’esperienza vitale fattizia con esso, il che altro non implica se non che tale
esperienza in fondo è già sempre un occuparsi e prendersi cura del mondo nella
modalità specifica dell’istituirne la significatività stessa.141 Per questo Heidegger,
all’interno dello stesso contesto, non può che concludere la parabola del suo discorso,
scrivendo che «il mondo», quale campo dell’«oggettuale», «è incontrato nel carattere
della significatività»;142 e ciò inteso nella precisa accezione per cui questo «campo
oggettuale, da cui risulta il senso d’essere originario, è quello degli oggetti prodotti,
assunti nell’utilizzo del nostro avere a che fare con loro. Dunque, il ciò a cui mira 139 Ontologie (GA 63), p. 102 (trad. it. modificata, p. 98). Sebbene oltrepassi lo spettro di tempo che ci siamo proposti di indagare in questo lavoro, mi pare comunque interessante riportare, a proposito di suddetto carattere della Sorge, un passo della prima Vorlesung che Heidegger tenne a Marburg (nel semestre invernale 1923/24), in cui è detto: «Semplicemente come filo conduttore del carattere d’essere della cura valga quanto segue: che essa soltanto, in quanto cura, dischiude per la prima volta ciò di cui si prende cura; e che la cura, nel suo essere specifico, mantiene, in una modalità specifica, l’essente da lei dischiuso in quanto tale. Ciò che viene dischiuso e così mantenuto da una cura viene da essa stessa costituito, esplicitato» (EinphänFor (GA 17), p. 58). 140 PhänIntAb (GA 62), p. 352. 141 Per fornire ulteriore evidenziazione circa la rilevanza politica della dimensione della cura, ci sembra interessante, in tale contesto, rimandare proprio ad un recente libro di Elena Pulcini, al fondo della cui proposta, sebbene senza riferimenti specifici a Heidegger (ma piuttosto a Anders, Arendt e Nancy), si rileva esattamente la correlazione fra il motivo della «cura del mondo» e il suo radicamento in una pluralità istituente il suo senso (cfr. E. Pulcini, La cura del mondo. Paura e responsabilità nell’età globale, Bollati Boringhieri, Torino 2009, in part. p. 23). 142 PhänIntAb (GA 62), p. 353.
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l’originaria esperienza d’essere non è il campo d’essere delle cose nei termini di una
modalità oggettuale colta secondo una reificazione teoretica, bensì il mondo incontrato
nell’avere-a-che-fare che produce, struttura e utilizza. Il ciò che giunge ad essere
approntato nella motilità dell’avere-a-che-fare relativo al produrre (poiesis), e che
diviene presente nei termini di una disponibilità per una tendenza d’utilizzo, è ciò che è.
Essere significa essere prodotto e, in quanto prodotto, essere relativamente significativo
e disponibile ad una tedenza dell’avere-a-che-fare».143 In altre parole: «Ogni esperienza
è in se stessa un incontro, e cioè un incontro in e per una cura. […] Ciò di cui ci si
prende cura, ciò a cui il prendersi cura come tale si attiene, va determinato come
significatività».144
Chiarito questo primo tratto della dimensione politica, fondata sul carattere produttivo o
istituente dell’esperienza concreta, possiamo passare all’illustrazione del secondo
aspetto, il quale – come abbiamo anticipato – consiste nel rimando ad uno spazio
originario dell’interazione e della compartecipazione quale momento costitutivo degli
ordini di significato, in cui di volta in volta si annuncia il mondo. Per l’esattezza,
Heidegger, si riferisce alla costitutività di questo momento, introducendo una precisa
co-implicazione di tre ambiti: un mondo-ambiente (Umwelt), un mondo-del-con o
mondo collettivo (Mitwelt) e un mondo-del-sé (Selbstwelt). Scrive: «Il mondo si articola
secondo le sue possibili direzioni della cura come mondo ambiente, mondo-del-con e
mondo-del-sé».145
La messa in gioco di questa tripartizione, a tutta prima, può disorientare, poiché, per
segnalare il luogo dell’interazione, parrebbe essere sufficiente, nonché più appropriato,
riferirsi esclusivamente al mondo collettivo, insomma alla Mitwelt. Invece, se ben si
coglie il tenore della riflessione heideggeriana, a dispetto di questa osservazione, è
esattamente l’introduzione di questa triade a evidenziare il carattere costitutivo
dell’interazione, giacché lo spazio di compartecipazione a cui rimette la Mitwelt è
inscindibile sia dall’ordine di mondo che istituisce (la Umwelt), sia a ogni individualità
singola (la Selbstwelt) che in essa vive e agisce. Perciò, la presenza della tripartizione,
143 PhänIntAb (GA 62), p. 373. 144 PhänIntArist (GA 61), p. 91 (trad. it., p. 126). In modo analogo, si legge anche: «Ciò di cui e per cui ci si prende cura, ciò a cui il prendersi cura come tale si attiene, va determinato come significatività» (PhänIntArist (GA 61), p. 90, trad. it., p. 124). 145 PhänIntAb (GA 62), p. 352. Heidegger si riferisce per la prima volta a questa tripartizione in GrundprobPhän (GA 58), pp. 43-46.
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lungi dal minimizzare l’aspetto della pluralità rintracciabile nel mondo-del-con, è
esattamente ciò che trasmette la ricchezza di senso della stessa costituzione politica del
mondo, poiché la peculiarità del momento politico si rivela in una circolazione secondo
cui ogni ordine di mondo (Umwelt) si radica sempre nell’interazione di un mondo
collettivo (Mitwelt), il quale, a sua volta, si esplicita nel rimando a ogni individuo
coinvolto nella sua singolarità (Selbstwelt).
Tale assunto, che afferma la necessaria co-implicazione delle tre articolazioni di mondo,
trova la sua conferma già al livello di una riflessione preliminare, che si avvale di un
procedimento per assurdo. Se si ponesse, infatti, un’esperienza vitale fattizia nei soli
termini del mondo-del-sé, a ben guardare, non ci sarebbe alcuna significatività, né tanto
meno degli ordini di significato, in quanto il sé sarebbe tutto il senso del mondo e, con
ciò, neppure si darebbe mondo nei termini di necessaria interazione in e con esso.
Simile esito si avrebbe nel caso si ponesse l’esclusiva presenza di un mondo-ambiente,
il quale nella sua monolitica isolatezza, alla fine, non sarebbe mondo di nessuno;
ovvero, non sarebbe mondo vissuto e, perciò, senza alcuna necessità di significatività.
Se, infine, ci fosse solo mondo-del-con, esso già crollerebbe dal principio, proprio
perché la compartecipazione in quanto tale implica già sempre una differenza rispetto a
un sé che vi possa, di volta in volta e in modi diversi, com-partecipare.
Giunti ora a questo livello della riflessione, possiamo fare il punto del percorso svolto.
Eravamo partiti dall’evidenziazione di un momento simbolico nel discorso
heideggeriano, che abbiamo visto esplicitarsi nel necessario accesso mediato al mondo
per mezzo di ordini di significato. L’interrogazione che ne è scaturita si è concentrata
nella ricerca di una possibile provenienza genealogica di questo tipo di accesso mediato,
la quale è stata rinvenuta nel carattere politicamente istituito di ogni esperienza del
mondo. La qual cosa ci ha condotti ad affiancare all’originaria dimensione simbolica
dell’esperienza una dimensione politica altrettanto originaria, col risultato finale di poter
compendiare tale co-originarietà nei seguenti termini: che l’esperienza fattizia incontri
un mondo, lo incontri alla stregua della significatività, dunque, attraverso la mediazione
originaria (selettiva ed esclusiva) di ordini di significato, tutto questo si spiega
attraverso il carattere politico di tale incontro, ossia col fatto che la costituzione nonché
l’alterazione degli ordini, ovvero di ogni mondo-ambiente, si fonda sempre
sull’interazione del mondo-del-con, in cui partecipano di volta in volta i mondi-del-sé.
75
Posta così la descrizione, la «fatticità» dell’esperienza si rivela ritratta nei suoi caratteri
costitutivi, in modo che, alla fine, non pare affatto azzardato appellarla anche negli
inevitabili termini politici di una originaria «interfatticità».146
Composto il presente quadro, si ripropone, tuttavia, in tutta la sua rilevanza, la questione
che ci accompagna fin dalle prime pagine: il progetto heideggeriano di una scienza
dell’origine. Adesso, ci possiamo chiedere in modo più preciso: come incide l’aspetto
politico descritto sull’intento fondamentale di Heidegger di costituire una scienza
dell’origine? Se la linea interpretativa, che sostiene la risposta, era già stata schizzata in
precedenza, ora, sulla scorta di quanto elaborato, la possiamo riprendere e completare
nei passaggi seguenti: si era già constatato come l’inevitabile accesso mediato
dell’esperienza vitale al mondo attraverso la significatività comporti l’impossibilità di
una scienza dell’origine della «vita in quanto vita» nei termini di un afferramento del
suo aspetto totale. La struttura stessa dell’«in quanto» ci aveva resi avvertiti, infatti, che
ogni accesso della vita al mondo è sempre espressivo, dunque, parziale, modificante e
aperto. Anche l’accesso dell’esperienza vitale a se stessa non può che darsi dunque se
non in termini di mediazione espressiva altrettanto parziale e alterante. L’aggiunta del
carattere immancabilmente compartecipato di questo accesso ora ci dice: se l’accesso
originario alla vita in quanto vita si dà sempre in una circolazione di significato che
implica un carattere politico, allora ogni accesso all’origine si gioca sempre nei termini
di una politica dell’origine. Ma cosa può mai voler dire che l’originarietà
dell’esperienza vitale implica necessariamente un carattere politico? Altro se non quanto
abbiamo già detto nelle pagine precedenti: non disponendo di alcuna totalità già
preformata di tutte le determinazioni possibili, alla quale si possa accedere per attingere
l’originarietà di ogni articolazione del significato, ogni articolazione è tale poiché viene
creata originariamente in modo espressivo, partendo proprio da un appello estraneo che
la mette in moto; tali accadimenti espressivi, da parte loro, costituiscono ordini di
significato, che includono possibilità, escludendone altre. Ora però possiamo essere più
precisi, dal momento che possiamo dire che questi accadimenti espressivi e gli appelli
da cui si mettono in moto provengono da e si giocano sempre nello spazio di interazione
del mondo-del-con, il quale implica di volta in volta una certa circolazione fra mondo-
ambiente, mondo-del-sé e mondo-del-con stesso. In tal guisa, ben si capisce, a questo 146 B. Waldenfels, Schattenrisse der Moral, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2006, p. 33. A proposito cfr. anche Id., Der Spielraum des Verhaltens, cit., p. 199.
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punto, in cosa possa consistere la rilevanza politica di una creazione espressiva di ordini
del significato, che selettivamente dà luce a talune possibilità d’esperienza, oscurandone
altre; che realizza degli appelli, ferendone altri. Ma non solo: si rende anche chiaro il
carattere imminentemente politico dell’originarietà stessa dell’esperienza vitale la quale,
non potendosi mai slegare dalla mediazione significativa che la esprime, mai si slega
neanche dalla sua componente politica.
Eppure, proprio a questo livello, si avverte un certo imbarazzo, poiché anche il lettore
meglio disposto ad avvertire tale dimensione originaria del politico difficilmente trova
nelle pagine heideggeriane un’esplicitazione esauriente a proposito. A dire il vero, tale
versante dell’esposizione heideggeriana è piuttosto secondario. Addirittura, Heidegger
nemmeno utilizza i termini «politica», «politico». Allora come si giustifica la centralità
del momento politico sulla base di tale omissione?
La nostra risposta a proposito, che rappresenta peraltro la tesi principale che
esamineremo nella parte conclusiva del lavoro, è la seguente: nella riflessione di
Heidegger, la dimensione politica, sebbene non esplicitata, può essere considerata
senz’altro centrale e ciò proprio sulla base del chiaro riconoscimento dell’irriducibilità
dell’articolazione della mediazione originaria del significato e dell’espressione, nonché
del riconoscimento del suo carattere istituito. Eppure, nonostante questo, l’omissione
rispetto alla sua esplicitazione non può essere nemmeno imputata a una svista o
distrazione da parte di Heidegger, bensì a un vero e proprio motivo strutturale. Motivo
che, a nostro avviso, consiste proprio nella presenza, sempre nella riflessione di
Heidegger, di un contromovimento rispetto a quello politico che, prendendo il
sopravvento, costringe la dimensione politica all’oscuramento e, quindi, a una mancata
tematizzazione. Questo contromovimento è rappresentato esattamente dall’esigenza di
una scienza dell’origine dell’esperienza che – come abbiamo già visto –, lungi
dall’accettare la strada della mediazione e della contingenza, si vuole realizzata
nell’accesso alla totalità della vita. Così si spiega, dunque, perché Heidegger,
nonostante il riconoscimento della centralità della dimensione della mediazione
originaria del significato e dell’espressione, nonché del suo carattere politico, a un certo
punto, esperisca un mutamente di rotta: per realizzare una scienza dell’origine, nei
termini stabiliti di accesso totale alla vita, si vede costretto a ritrattare la logica
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dell’accesso mediato, parziale e segnatamente politico all’origine e rivolgersi alla
semantica dell’immediatezza e della totalità.
Ma, almeno per il momento, non ci interessa analizzare tale mutamento. Piuttosto ci
preme proseguire con Heidegger la strada della mediazione e approfondire il carattere
politico implicato nell’accesso all’origine dell’esperienza vitale fattizia. Ovviamente, si
tratta qui di interpretare indicazioni incomplete e seguire tracce di percorsi soltanto
aperti; i quali, tuttavia, non per questo si rivelano secondari. Anzi sono primari in due
sensi (e qui si può cogliere l’altro assunto interpretativo che sta alla base di questa parte
del lavoro): innanzitutto, tali indicazioni heideggeriane possono valere come premessa
per un certo orientamento di una filosofia del politico, la quale insiste sulla centralità
della dimensione significativa ed espressiva; in secondo luogo, tali indicazioni, se colte
in tutta la loro portata e radicalità, riescono, dall’interno stesso del discorso
heideggeriano, a spiegare il motivo per cui l’impresa di un accesso immediato
all’esperienza vitale fattizia sia votata immancabilmente allo scacco.
Ciò detto, è tracciato contemporaneamente anche il restante percorso della nostra
ricerca: cogliere e proseguire le indicazioni heideggeriane circa l’aspetto politico della
mediazione significativa ed espressiva dell’esperienza; vedere in che termini Heidegger
costituisce la virata in una scienza dell’origine nei termini di un accesso immediato
all’originarietà della vita; fare emergere come l’inevitabile carattere di mediazione
originaria dell’espressione si dimostri essere una vera e propria spina nel fianco per
l’intento heideggeriano di costituire una tale scienza.
6. Impostazione della co-implicazione di Um-, Mit- e Selbstwelt
La co-implicazione del momento ermeneutica-simbolico e politico all’interno
dell’articolazione della mediazione del significato, con cui l’esperienza vitale fattizia
incontra il mondo ed è il suo mondo, può essere delineata in modo essenziale come
segue: l’esperienza incontra il mondo attraverso la mediazione di ordini del significato
(momento simbolico), là dove però tali ordini di significato si costituiscono e, così,
costituiscono qualcosa come il mondo, soltanto nell’interazione che fa capo a un
78
mondo-del-con e ai relativi mondi-del-sé (momento politico). In tal senso, si può dire
anche che momento simbolico e politico sono, in fondo, le due facce di una stessa
medaglia: l’esperienza fattizia col mondo.
Prima di passare, però, all’approfondimento dell’aspetto politico appena citato, sono
necessarie due precisazioni. (1) Se ben si è notato, si è definito momento politico non
semplicemente l’articolazione del mondo-del-con, bensì la circolazione che si instaura
fra un mondo-ambiente (ordine di significati) e l’interazione insita al mondo-del-con, la
quale implica la partecipazione dei mondi-del-sé. E questo a partire dalla precisa
ragione che politico non è soltanto il mero fatto dell’interazione fra soggetti indistinti
all’interno di un mondo-del-con, bensì politica è tale interazione, poiché essa ha la
possibilità di avvenire solo nella misura in cui implica e contemporaneamente mette in
gioco sempre una certa organizzazione di contesti di significato, dunque, un mondo-
ambiente e, con ciò, anche l’assunzione sempre creativa e non sempre automatica da
parte del sé di volta in volta coinvolto. In tal senso, è certamente lecito affermare che
l’ambito precipuo del politico è il mondo-del-con, a condizione però che quest’ultimo
venga sempre inteso in inscindibile correlazione con gli altri due ambiti. (2) Ulteriore
precisazione: nella misura in cui si vuole realizzare una descrizione dell’articolazione
politica per quella che è, non ci si può fermare al semplice fatto dell’interazione, bensì
la si deve rilevare anche nel suo aspetto distintivo riconducibile al dispositivo del
potere. Il modo in cui quest’ultimo aspetto emerga a partire dall’ambito stesso della
mediazione espressiva del significato abbiamo già cominciato a vederlo allorché si è
accennato alla questione della selettività dell’ordine, ovvero a quella dinamica di
istituzione di possibilità di mondo e d’esistenza a cui si lega inevitabilmente anche un
carattere di esclusione e violenza. Più avanti affronteremo la questione in modo più
circostanziato.
Per il momento, occupiamoci di precisare i termini dell’interazione fra Umwelt, Mitwelt
e Selbstwelt, prima illustrandone la struttura preliminare e, poi, nel prossimo paragrafo,
passando a un esame più dettagliato.
Sin a partire dall’introduzione e dalla definizione stessa dei membri di tale tripartizione
non ci deve sfuggire l’operazione fondamentale che Heidegger attua proprio con
l’intento di tenere insieme (in correlazione) il momento simbolico e quello politico. Il
momento simbolico esige che l’esperienza col mondo sia già sempre mediata da una
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prestazione interpretativa, con la conseguenza che, se appare qualcosa come il mondo,
esso emerga già sempre all’interno di un ordine di significati. Il momento politico esige,
invece, che tale prestazione interpretativa, che costituisce ordini di significato, non
discenda da una totalità, bensì sia tale solo nella misura in cui rimanda sempre a
un’istituzione interattiva e compartecipata del significato. Ora, la modalità in cui
Heidegger viene incontro all’esigenza di tenere insieme questi due momenti si traduce
in una precisa strategia che mostra due tratti: (1) una preliminare concentrazione sul
primato dell’Umwelt, che esibisce il fatto fondamentale che il mondo dell’esperienza
fattizia, esperito inevitabilmente in una mediazione d’ordine selettiva, non è mai mondo
nella sua totalità, bensì di volta in volta «pezzo di mondo», appunto, mondo-ambiente;
(2) la contemporanea esibizione del carattere costitutivo di tale mondo-ambiente non
come unità monolitica, bensì quale prodotto di una correlazione che vede protagonisti
sempre e anche la Mitwelt e la Selbstwelt. Il primato del mondo-ambiente lascia, così,
emergere la centralità del momento simbolico, rappresentando la necessaria e originaria
mediazione dell’ordine del significato, sicché l’esperienza fattizia del mondo «in quanto
tale» si traduce necessariamente in un’esperienza mediante contesti di significato che lo
lasciano apparire «in quanto» mondo-ambiente; la costituzione di tale mondo-ambiente
nei termini di interazione del mondo-del-con e mondo-del-sé segnala, invece,
l’inevitabile carattere politico di tale mediazione d’ordine.147
Questo preambolo ci consente ora di comprendere la modalità in cui Heidegger procede
nella definizione dei tre membri. In una pagina della Vorlesung del semestre invernale
1920/21, cercando fra l’altro di prendere le distanze dall’atteggiamento teoretico
all’esperienza fattizia col mondo, egli scrive: «Se consideriamo l’esperienza fattizia
della vita […] definiamo ciò che è esperito – il vissuto (das Erlebte) – come “mondo”
(“Welt”), non come “oggetto”. Il “mondo” è qualcosa in cui si può vivere (in un oggetto
non si può vivere). In termini formali il mondo può essere articolato come mondo-
ambiente (Umwelt), milieu, come ciò che incontriamo e a cui ineriscono non solo cose
materiali, ma anche oggettualità ideali, le scienze, l’arte, eccetera. In questo mondo-
ambiente [corsivo nostro] sta anche il mondo-del-con (Mitwelt), vale a dire altri esseri
umani caratterizzati in un ben determinato modo fattizio: in quanto studente, docente,
147 Sebbene non in modo esplicito, il primato ermeneutico della Umwelt e l’inevitabile rimando al carattere politico della Mitwelt e Selbstwelt si evincono anche dalle istruttive pagine di H.-H. Gander, Selbstverständnis und Lebenswelt, cit., in part. pp. 262-263.
80
familiare, superiore, eccetera – non come esemplari della specie naturale dell’homo
sapiens, e così via. Infine, anche l’io-stesso (Ich-Selbst), il mondo-del-sé (Selbstwelt),
rientrano nell’esperienza fattica della vita».148
Heidegger compie qui un’operazione che non ci deve sfuggire: definisce il mondo come
articolazione triadica, non senza però concedere subito un primato al mondo-ambiente,
dal momento che il mondo-del-con e il mondo-del-sé vengono esplicitamente
relazionati a esso e non al mondo in generale. Non dice, infatti, che il mondo-del-con e
del-sé stanno nel mondo, bensì che «in questo mondo-ambiente sta anche il mondo-del-
con [e] anche il mondo-del-sé». Perciò, Heidegger con tale operazione, in fondo, sta
riassumendo quanto siamo andati dicendo finora, ovvero che il mondo, se si dà
nell’esperienza fattizia nei termini di significatività e quest’ultima implica una
mediazione attraverso ordini di determinazione parziali e selettivi, ogni volta che viene
incontrato, lo si incontra già sempre come mondo-ambiente. Tale primato conferito al
mondo-ambiente non deve essere dunque interpretato in contrapposizione a una mera
marginalità degli altri due momenti, bensì solo come sottolineatura della centralità del
carattere di significatività dell’esperienza, secondo cui non si dà mondo in senso
immediato e totale, bensì solo attraverso la mediazione originaria di ordini di
significato, i quali implicano un accesso immancabilmente parziale. Prima di mostrare
in modo circostanziato la non marginalità dei momenti della Mitwelt e Selbstwelt, è
bene insistere con un altro rimando al testo heideggeriano sulla centralità della Umwelt
come segno della mediazione originaria del significato e la conseguente esclusione di
ogni presunto accesso immediato e totale al mondo. Il brano risale proprio alla
primissima introduzione della tripartizione: «Il nostro mondo-ambiente – paesaggi,
contrade, città e deserti; il nostro mondo-del-con – genitori, fratelli, conoscenti,
superiori, insegnanti, scolari, funzionari, estranei, l’uomo là con le stampelle, la signora
in fondo con il cappello elegante, la bambina qui con la bambola; il nostro mondo-del-sé
– nella misura in cui tutto ciò si fa incontro proprio a me e proprio in questo modo o in
un altro, donando alla mia vita proprio questa mia ritmica personale. Noi viviamo in
questo mondo-ambiente, mondo-del-con, mondo-del-sé, mondo(-ambiente in generale)
[corsivo nostro]».149
148 PhänrelLeb (GA 60), p. 11 (trad. it. modificata, pp. 43-44). 149 GrundprobPhän (GA 58), p. 33.
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Questo brano che, fra le altre cose, illustra con ulteriore chiarezza i caratteri distintivi
dei singoli momenti della tripartizione, deve essere considerato con attenzione proprio
nella sua parte finale, poiché in essa Heidegger lascia intravedere due conclusioni
fondamentali, le quali fanno segno proprio alla correlazione fra momento simbolico e
momento politico nella modalità già espressa. Il momento politico è delineato dalla
chiara sottolineatura che l’esperienza fattizia della vita come esperienza del «mondo(-
ambiente in generale)» si dà soltanto in tale co-implicazione del mondo-del-con e
mondo-del-sé. A partire da tale co-implicazione, si può perciò concludere:
nell’esperienza si dà qualcosa e questo qualcosa si dà come mondo solo in una
mediazione del significato, la quale, a sua volta, si esprime sempre in una circolazione
fra mondo-ambiente, mondo-del-con e mondo-del-sé. Nonché, se si presta attenzione
proprio alla precisazione posta fra parentesi nella locuzione «mondo(-ambiente in
generale)», si ricava anche l’evidenziazione del momento simbolico, che consiste nel
fatto che l’immancabile modalità mediata dell’accesso dell’esperienza al mondo, vale a
dire dell’accesso mediante significato (nella guisa della sua tripartizione), esclude la
possibilità di un darsi immediato e totale del mondo. In tal senso, l’accorgimento
heideggeriano è fondamentale, come a voler dire che ciò che è (esplicitamente) messo
fra parentesi, in fondo, non può mai esser messo (una volta per tutte) fra parentesi.
Insomma, se la mediazione dell’ordine dei significati è originaria a ogni esperienza di
mondo, allora non si dà mai il mondo in quanto tale, bensì si dà sempre e solo mondo in
quanto tale, vale a dire: di volta in volta «mondo(-ambiente in generale)».150
A partire da questa definizione generale dei tre momenti di mondo, Heidegger procede a
un necessario approfondimento interpretativo, con l’intento di scongiurare possibili
fraintendimenti. Primo fra tutti quello di recepire la relazione tra siffatti momenti in
termini di separatezza ed estrinsecità. In tal senso, la puntualizzazione heideggeriana si
muove esattamente nella direzione di fissare la relazione di Umwelt, Mitwelt e
Selbstwelt nella guisa di una originaria cor-relazione che ruota proprio attorno al
carattere di significatività dell’esperienza fattizia.
150 In tal senso, a differenza di Bancalari, non registriamo l’indistinzione fra mondo e mondo-ambiente nei termini preoccupati di una «evidente ambiguità» (S. Bancalari, L’altro e l’esserci, cit., p. 27) da sciogliere, bensì positivamente, proprio come conseguenza del fatto che, se si dà sempre una mediazione originaria del significato, allora il mondo, lungi dal potersi mostrare nella sua purezza e semplicità, è già sempre rimesso fin dall’inizio alla mediazione di – e, dunque, all’inevitabile indistinzione da – una significazione ambientale.
82
Tale correlazione viene definita innanzitutto negli inequivocabili termini di
compenetrazione. Come si intuisce, compenetrazione vuol dire: l’esperienza col mondo
– più precisamente: col mondo-ambiente, visto il carattere di mediazione significativa
che abbiamo puntualizzato – è già sempre circolazione significativa fra Um-, Mit- e
Selbtwelt, in modo tale che, lungi dal ridursi a un’estrinseca sommatoria di elementi, è
proprio essa a costituire e a mantenere in gioco la Umwelt stessa.151 In fondo questo è
quanto Heidegger esprime in un passo breve e denso: «la vita in questo mondo-
ambiente, l’essere in esso, l’esistenza mondano-ambientale, […] si determina [corsivo
nostro] a partire da un curioso compenetrarsi del mondo-ambiente, mondo-del-con e
mondo-del-sé, non dalla loro mera somma».152
Mediante alcuni accorgimenti terminologici e specificazioni all’interno del corso del
semestre invernale 1921/22 (in cui l’esperienza di significatività col mondo viene intesa
– come già visto – in termini di Sorge), Heidegger chiarisce ulteriormente lo statuto e la
rilevanza della co-implicazione di Um-, Mit- e Selbstwelt. Questi tre mondi vengono
definiti, innanzitutto, come «mondi fondamentali» in cui l’esperienza vive; ovvero,
«disposizioni» (Weisungen),153 a cui la vita è immancabilmente consegnata. Si legge:
«Ciò a cui una vita fattizia si assimila nella modalità del suo prendersi cura, ciò di cui
essa vive, è sempre interno […] a uno dei tre mondi fondamentali evidenziabili, che
indichiamo come mondo-ambiente, mondo-del-con e mondo-del-sé».154 A ciò segue,
però, subito una precisazione essenziale, la quale è il primo passo con cui Heidegger
introduce l’esplicazione della loro inevitabile co-implicazione: «Questi mondi non
possono essere sistemati l’uno accanto all’altro in modo ordinato come tre
circoscrizioni, come tre ambiti di realtà già preliminarmente delimitati in modo
assoluto, che crescono o decrescono in senso quantitativo a seconda di quanti più
oggetti, cose, o esseri umani “esistono”».155
Insomma, quello che Heidegger sta qui escludendo in modo assoluto è che la
tripartizione dei mondi venga interpretata come relazione estrinseca di tre ambiti di
151 Sul carattere «originario della compenetrazione dei mondi» cfr. M. Michalski, Fremdwahrnehmung und Mitsein, cit., p. 163. Si veda anche Ph. Quesne, Les recherches philosophiques du jeune Heidegger, cit., p. 174. 152 GrundprobPhän (GA 58), p. 39. 153 PhänIntArist (GA 61), p. 94 (trad. it. modificata, p. 128). 154 Ibidem. 155 Ibidem (trad. it. modificata, pp. 128-129). A proposito cfr. anche Ontologie (GA 63), p. 102 (trad. it., p. 98).
83
realtà già preliminarmente delimitati. Ma questo significa, per caso, già la necessaria
dinamica di co-implicazione dei momenti? Una prima risposta affermativa ce la fornisce
implicitamente il passo stesso, allorché l’assenza di una preliminare e assoluta
delimitazione degli ambiti, di cui esso ci riferisce, non si capisce a cos’altro possa essere
fatta risalire se non proprio al fatto di una reciproca contaminazione. Dunque, anche se
Heidegger si fermasse soltanto a questo livello dell’esposizione, ci sarebbero buone
ragioni per ipotizzare la necessaria co-implicazione di Um-, Mit- e Selbstwelt. Nonché,
il perseguimento della strategia interpretativa implicita è, in questo caso, superfluo, dal
momento che – come abbiamo anticipato – è Heidegger stesso ad andare nella direzione
di un’esplicita esposizione di una tale co-implicazione. E questa viene messa in luce
proprio nell’approfondimento definitorio di ogni singolo momento; il che, a ben
guardare, fa acquisire alla co-implicazione ulteriore rilevanza, poiché dà motivo di
interpretare l’operazione heideggeriana nei termini di un’espressa volontà di non isolare
ciascun termine.
I. Heidegger parte dall’intrattenimento con la Selbstwelt, di cui scrive: «Il mondo-del-sé
innanzitutto non deve essere identificato con l’“io”. L’“io” […] può anche non venirmi
affatto incontro in quanto tale nella mia cura per il mio mondo-del-sé, per “me” nel
senso fattizio concreto. Come mondo-del-sé, il “me” di cui mi prendo cura è esperito in
determinate forme di significatività assimilate al pieno mondo della vita
(Lebenswelt)».156 Detto altrimenti: «Il mondo-del-sé è quel mondo in cui incontro me
stesso a livello mondano, in cui io sono in qualche modo coimplicato, coinvolto, in cui
qualcosa mi “succede”, in cui “io” agisco».157 Sennonché, proprio nel corpo di tale
definizione della Selbstwelt, come modalità d’esperienza vitale concreta (in
contrapposizione all’«io» dell’atteggiamento teoretico), Heidegger non può omettere di
aggiungere una precisazione fondamentale, che si lascia leggere soltanto in un senso: la
Selbstwelt è esperienza concreta all’interno del mondo della vita solo nella misura in cui
«con il mondo-del-sé sono sempre anche presenti il mondo-del-con e il mondo-
ambiente».158 Heidegger lascia emergere, così, una co-implicazione costitutiva in seno
al mondo-del-sé, la quale deve conseguentemente condurre anche all’esplicita
consapevolezza che «l’evidenziazione del mondo-del-sé […] non è una negazione degli
156 PhänIntArist (GA 61), p. 94 (trad. it. modificata, p. 129). 157 PhänIntArist (GA 61), pp. 95-96 (trad. it. modificata, p. 130). 158 PhänIntArist (GA 61), p. 94 (trad. it. modificata, p. 129).
84
altri [mondi], bensì, al contrario, nell’evidenziazione del mondo-del-sé si co-attua, a
partire da essa, un’appropriazione di senso determinata del mondo-del-con e del mondo-
ambiente – e lo stesso vale per ciascun altro mondo».159
II. Lo stesso ordine di considerazioni viene fatta a partire dalla Mitwelt. A questo
livello, Heidegger lascia emergere chiaramente il fatto che la mancanza di una
delimitazione precisa dei suoi confini è da ricondursi segnatamente all’azione della co-
implicazione, che la tiene costantemente aperta. Insomma, la Mitwelt non è il semplice
rimando a una regione in cui compaiono gli altri, bensì essa si costituisce come tale
sempre in una e come circolazione di significati che coinvolge necessariamente
Selbstwelt e Umwelt.
In primo luogo, la Mitwelt si costituisce solo ed esclusivamente come e nel rapporto di
«co-incidenza»160 con una Selbstwelt nel senso che il «con» del mondo, se da un lato,
può essere tale solo in quanto esso è anche sempre il mio mondo, è parte della mia
Selbstwelt, ovvero è il co-mondo a cui io com-partecipo indicendovi; dall’altro, proprio
nella misura in cui vi com-partecipo, non si riduce soltanto al mio mondo, bensì è il
«con» del mondo di cui il mio stesso mondo è solo parte e che, perciò, di volta in volta
immancabilmente incide e contemporaneamente trascende la mia Selbstwelt. Per questo,
Heidegger scrive con precisione: «Il mondo-del-con mi viene incontro in “parte” nel
mio mondo-del-sé, nella misura in cui vivo con altri esseri umani, mi rapporto a loro
prendendomene cura in qualche modo e mi trovo a mia volta situato nel loro mondo
della cura».161 Tale «in “parte”» traduce, in fondo, il doppio senso appena illustrato: da
un lato, il mondo-del-con è parte del mio mondo (della mia Selbstwelt), nel senso che
esso si costituisce in quanto tale anche come «mio» mondo; e di qui acquisisce senso il
regime attivo dell’affermazione heideggeriana, secondo cui il mondo-del-con è il
mondo in cui io mi rapporto agli altri «prendendomene cura». Dall’altro lato, però, il
fatto che il mondo-del-con sia anche il mio mondo implica fondamentalmente che esso
non è soltanto il mio mondo; anzi, a ben guardare, è il mondo di cui sono parte e che,
perciò, mi trascende e a cui sono rimesso; e da qui acquista senso il regime passivo della 159 PhänIntArist (GA 61), p. 95 [nella traduzione italiana manca l’intero paragrafo da cui è tratta la citazione]. 160 Qui «co-incidenza» nel rapporto fra Selbstwelt e Mitwelt non deve essere intesa nei termini di «uguaglianza», bensì in quelli nancyani di incidere l’uno sull’altro, in cui proprio in tale incidere si costituisce ciò che viene inciso (cfr. J.-L. Nancy, Essere singolare plurale, trad. it. di D. Tarizzo, Einaudi, Torino 2001, p. 54). 161 PhänIntArist (GA 61), p. 96 (trad. it. modificata, p. 130).
85
conclusione di Heidegger, secondo cui, nel mondo-del-con, io mi trovo nel mio stesso
mondo costitutivamente rimesso agli altri, «situato nel loro mondo della cura». Un
ultimo avvertimento a cui l’«in parte» rimanda è l’esclusione di un’interpretazione
dialettica della co-implicazione fra mondo-del-con e mondo-del-sé, dal momento che la
«parte» di Mitwelt che trascende la Selbstwelt, e che fa sì che la Mitwelt stessa si
incontri solo «in parte» nella Selbstwelt, non è accessibile come momento non ancora
dato epperò presente all’interno di una totalità che già contiene tutte le articolazioni
possibili. Al contrario, ciò che nella co-incidenza fra Mitwelt e Selbstwelt non permette
la coincidenza è proprio ciò che non è mai disponibile, giacché è il gioco stesso del
rimando che le tiene sempre aperte. Non per altro, Heidegger, dopo aver parlato della
Mitwelt che si dà in parte nella Selbstwelt, non può che concludere, dicendo che «il
mondo-del-con che non è parte del mondo-del-sé non è delimitato da questo in modo
preciso e ordinato».162
Tuttavia – come si è visto –, in tale circolazione della Mitwelt non è implicata solo la
Selbstwelt, bensì si verifica anche un rimando alla Umwelt, giacché il «con» del mondo
è sempre un con del «mondo»; ovvero è una compartecipazione che non sarebbe nulla
se non comportasse sempre possibilità di significazione di mondo, le quali si giocano
segnatamente all’interno di ordini di significato, per l’appunto, di volta in volta entro
mondi-ambiente determinati. Perciò, Heidegger, proprio concludendo il suo
approfondimento sulla Mitwelt, scrive: «Gli incontri appartenenti al mondo-del-con
hanno in ogni vita fattizia le loro possibilità proprie, per il fatto che la vita stessa è
carica di possibilità e formatrice di possibilità»;163 ovvero carica e formatrice di quelle
possibilità che coincidono proprio con l’emergere di contesti o ambienti di mondo.164
III. Va da sé, a questo punto, che Heidegger, non appena passa all’intrattenimento
specifico con la Umwelt, riproponga e evidenzi ulteriormente il gioco di co-
implicazione introdotto. E ciò ricusando innanzitutto la sempre possibile interpretazione
che vorrebbe il mondo-ambiente essere il mero risultato dell’estrinseca sommatoria di
162 Ibidem. 163 Ibidem. 164 In tal senso, questa coimplicazione di Mitwelt e Umwelt ci sembra vada proprio nella direzione dell’analisi fenomenologica di Gurwitsch, il quale scrive: «proprio perché il mondo-del-con è “coimplicato” in situazioni di carattere mondano e, viceversa, proprio perché ogni essere-insieme collettivo rimanda a entità e situazioni del mondo-ambiente, che noi ci “sappiamo” continuamente in un mondo-ambiente e in mezzo ad un mondo-del-con» (A. Gurwitsch, Die mitmenschlichen Begegnungen in der Milieuwelt, De Gruyter, Berlin – New York 1977, p. 142).
86
mondo-del-sé e mondo-del-con. Una lettura del genere, a ben guardare, si renderebbe
colpevole di due errori fatali: in primo luogo, non sarebbe in grado di spiegare la
provenienza del carattere di mondo che risuona già sempre (ed è quindi già sempre
presupposto) nel mondo-del-sé e nel mondo-del-con; in secondo luogo, sarebbe ben
lontana dall’esibire i tratti di una co-implicazione genuina, in quanto il mondo-
ambiente, lungi dal giocare un ruolo effettivo in tale correlazione, rappresenterebbe solo
il mero ricavato dell’accostamento degli altri due termini. Invece, se ci si vuole porre
all’altezza di pensare la Umwelt, e di pensarla in tale rapporto di genuina co-
implicazione, è necessario procedere, tenendo insieme contemporaneamente e
paradossalmente due momenti: da una parte, riconoscere alla Umwelt un ruolo
addirittura «trascendentale», talché è solo a partire da essa che si rende possibile
qualcosa come l’esperienza vitale del mondo in generale e, di conseguenza, della
Selbstwelt e Mitwelt; dall’altra, leggere nondimeno tale trascendentalità, non già come
momento apriorico indipendente e autosufficiente, bensì come costitutivamente
contaminato da un’eteroreferenzialità che rimanda sempre alla co-implicazione di
mondo-del-sé e mondo-del-con.
La modalità in cui questi due momenti riescono a stare insieme si evince dall’intreccio
di quelle che abbiamo chiamato dimensione simbolica e politica. La dimensione
simbolica ci avverte del fatto che ogni esperienza del mondo si dà sempre attraverso la
mediazione di determinati ordini di significato, dunque, di volta in volta in un mondo-
ambiente in cui trova spazio d’azione il mondo-del-con e il mondo-del-sé. La
dimensione politica lascia emergere invece la provenienza genealogica stessa di ogni
ordine, secondo cui il mondo-ambiente, quale contesto di significato, non sta giammai
là bell’e pronto, bensì si costituisce esclusivamente a partire dalla creazione
compartecipata dei significati che si svolge sempre al livello della Mitwelt e della
Selbstwelt.
Il primo momento, in cui si esprime la dimensione simbolica, risuona proprio nella frase
con cui Heidegger esordisce nell’introdurre la Umwelt: «Nell’esperienza vitale nel mio
mondo-del-sé all’interno del mondo-del-con (mitweltichen Selbstwelt) è al contempo
(zugleich) [corsivo nostro] con-presente (mit da) il mondo-ambiente».165 Se si legge con
attenzione siffatto «zugleich mit da» della Umwelt se ne ricava il senso inequivocabile:
165 PhänIntArist (GA 61), p. 96 (trad. it. modificata, p. 130).
87
il mondo-ambiente non è affatto un’aggiunta, bensì rappresenta proprio quel momento
originario di mediazione d’ordine che, nella sua con-presenza simultanea in seno al
rapporto di co-implicazione di Mitwelt e Selbstwelt, fornisce di volta in volta il quadro
di riferimento stesso nel quale soltanto l’esperienza si rende possibile e dotata di senso.
Tuttavia, se ci si fermasse soltanto a questo primo livello o momento, si rischierebbe di
ricadere nell’altra (e opposta) errata interpretazione del quadro che qui Heidegger ci sta
presentando, ovvero nella visione di una Umwelt come totalità autosufficiente e quindi
senza resto, in cui, alla fin fine, Mitwelt e Selbstwelt rappresenterebbero soltanto
momenti inglobati e dunque derivati. Per sfuggire a questo tipo di lettura è necessario
prestare un’attenzione supplementare proprio al «zu gleich mit da» della Umwelt,
ovvero alla doppia ed inscindibile implicazione che vi si esprime. Doppia implicazione
tale per cui la con-presenza simultanea della Umwelt in seno alla Mitwelt e Selbstwelt,
se per un verso, esibisce l’irriducibilità e originarietà della Umwelt, per l’altro, segnala
la sola modalità in cui essa stessa si presenta, vale a dire: giammai in forma
autosufficiente e indipendente, bensì sempre e soltanto nella modalità di un mit da,
appunto in una relazione di con-presenza, co-implicante già sempre Mitwelt e
Selbstwelt.
Ed è proprio per questo che è importante sottolineare il ruolo giocato dal secondo
momento, ovvero dalla dimensione politica, in cui la Umwelt, lungi dal rivelarsi come
istanza autosufficiente, mostra invece sempre una originaria eteroreferenzialità, la quale
si presenta esattamente nei termini di una inevitabile co-implicazione di Mitwelt e
Selbstwelt. All’interno dell’impostazione heideggeriana della descrizione della Umwelt,
tale co-implicazione si dimostra essere originaria poiché agisce proprio al livello
fondamentale della definizione ed estensione stessa della Umwelt. Infatti, proprio là
dove Heidegger si chiede che cosa sia la Umwelt in sé, insomma proprio là dove cerca
un nucleo di proprietà che la definisca, esattamente in tale luogo registra il necessario
rimando al riferimento estraneo alla Mitwelt e Selbstwelt. Per cui, alla fine, se da un
lato, la Umwelt stessa si distingue indubbiamente da Mitwelt e Selbstwelt, tanto che essa
è ciò che a queste ultime si rapporta quale quadro di riferimento, dall’altro lato, si
caratterizza per ciò che è solo per differenza rispetto a esse, perciò, in una co-
implicazione originaria. Esattamente per questo motivo Heidegger afferma che la
Umwelt si definisce come tale solo «nella misura in cui [i suoi] oggetti sono
88
caratterizzati nel loro essere e nel loro “che-cosa” come non appartenenti al mondo-del-
con, non come “esseri umani”, vale a dire come oggetti che possono prendere ed avere
in cura un mondo».166
In definitiva questo vuol dire: il mondo-ambiente è sì l’ambito originario e dunque
irriducibile in cui, di volta in volta, si dà esperienza significativa del mondo, tuttavia
esso non è mai stabilito una volta per tutte, poiché la sua strutturazione e delimitazione
si istituiscono solo a partire dall’interazione che si gioca fra mondo-del-con e mondo-
del-sé; interazione che – come abbiamo visto – Heidegger definisce nei termini di
«cura».
E con questo siamo riproiettati all’interno di quella scena ormai a noi familiare, che
vede il mondo-ambiente essere non una totalità assoluta e inconcussa, bensì espressione
di una mediazione d’ordine del significato di carattere parziale, selettivo e aperto; e tale
proprio in ragione della sua provenienza genealogica che fa perno sulla dimensione
politica, la quale presuppone sì sempre gli ordini di significato in cui opera, nella misura
in cui però, al contempo, ne rappresenta l’istanza istituente e dunque modificatrice. Con
la terminologia heideggeriana potremmo perciò concludere: «Il mondo-ambiente non ha
dei confini precisi, il suo carattere “circospettivo” (das “um”) si definisce in ciascun
caso in base al senso di attuazione e di riferimento della cura e della consegna
prevalente, cioè della frequentazione-circospettiva che si prende cura di … (des
sorgenden Um-gangs mit)».167
Giunti a questo punto, sulla base dell’approfondimento raggiunto riguardo
all’articolazione simbolico-politica, possiamo compiere un ultimo passaggio
fondamentale del discorso di Heidegger e penetrare il motivo per cui egli non possa che
definire la congiunzione fra Umwelt e Mitwelt nei termini di un irriducibile carattere
pubblico del mondo. Infatti, affermare che del mondo-ambiente è costitutivo il rimando
a un fondo di compartecipazione, non significa altro che riscontrarne l’aspetto di
pubblicità. L’inscindibilità della dimensione simbolica e politica, quindi, può essere
intesa anche secondo la caratterizzazione per cui il carattere circospettivo dell’Um della
Umwelt, con cui si esprime di volta in volta un mondo determinato, può esibire la sua
struttura di significatività, solo nella misura in cui detiene già sempre in sé anche il
carattere eminentemente politico dell’accessibilità compartecipata, vale a dire, della 166 Ibidem. 167 Ibidem.
89
«pubblicità». Infatti, a ben guardare, un mondo-ambiente la cui ambientalità non avesse
attraversato la soglia di un’accessibilità pubblica e, dunque, non rimandasse in sé già
sempre anche alla possibilità di una interazione compartecipata, non sarebbe affatto tale,
poiché non costituirebbe per nulla una espressione di mondo dei significati. Sarebbe
mondo di e per nessuno; dunque, non sarebbe mondo.
In tal senso, è esattamente il momento della «pubblicità» a esprimere il nucleo
fondamentale del fenomeno politico, cosa di cui è, non da ultima, Hannah Arendt ad
avvertirci, nel momento in cui fa iniziare la dimensione del politico, non già dall’attività
politica in senso stretto, bensì proprio dalla dinamica di pubblicizzazione dei significati,
mediante la quale soltanto compare un mondo e se ne rende possibile l’esperienza.168
E, da parte sua – come abbiamo cominciato a riscontrare –, neppure Heidegger manca di
riferirsi esplicitamente alla dimensione pubblica come elemento imprescindibile della
costituzione dei significati entro la compagine della Umwelt. In un passo dalla quasi
disarmante semplicità egli scrive infatti: «Ogni uomo porta con sé un fondo di
comprensibilità e accessibilità immediata. Per gruppi determinati di essere umani ci
sono determinati pezzi di mondo accessibili a ciascuno allo stesso modo: gli oggetti
d’uso della vita quotidiana, i mezzi di trasporto, le istituzioni “pubbliche” (la
“pubblicità” – “il mercato” della vita), come ci sono anche determinati contesti
finalizzati accessibili a ognuno: la scuola, il parlamento e così via. Così vive ciascuno
nel suo presente vivente».169
Se si analizza con attenzione questo brano, si evince la caratterizzazione della pubblicità
addirittura come condizione necessaria per la significatività, giacché l’articolazione di
quest’ultima diviene tale e si rende effettiva se, e solo se, soddisfa il requisito di
accessibilità generalizzata e compartecipata. È solo allora, infatti, che effettivamente
(faktisch!) si costituisce la possibilità di un mondo, ovvero, come si può leggere nella
pagina heideggeriana, di una Umwelt (di un «pezzo di mondo») che si traduce
costitutivamente nella pubblicità di una Mitwelt (il «mercato della vita» costituito dalle
dinamiche di scambio interne a determinati «gruppi di esseri umani») e, con ciò, nella
possibilità stessa di mondo per ciascuna Selbstwelt (col suo «fondo di comprensibilità»).
168 Cfr. fra i tanti luoghi H. Arendt, Vita activa, trad. it. di S. Finzi, Bompiani, Milano 2001, pp. 145 ss. e Id., La vita della mente, cit., pp. 102 ss. Questa dimensione della pubblicità nel discorso di Hannah Arendt sarà oggetto specifico di approfondimento nel prosieguo del lavoro (cfr. infra, § 12). 169 GrundprobPhän (GA 58), p. 34.
90
Non dobbiamo però aver fretta di congedarci da questo passo heideggeriano, poiché in
esso, così come si presenta, sono contenuti anche dei motivi per fraintendimenti di
fondo. Infatti, se lo si legge isolato dal suo contesto, esso pare lasciar emergere sì in
modo eminente la centralità della dimensione pubblica dei significati, però solo al
prezzo della mortificazione del carattere politico, tant’è vero che in esso non si trova
alcun accenno circa la provenienza genealogica della significatività pubblica
dall’interazione compartecipativa. Esso sembrerebbe perciò poter dar adito addirittura
all’interpretazione della dimensione pubblica nei termini di una totalità precostituita,
rispetto alla quale ogni interazione politica fra mondo-ambiente, mondo-del-con e
mondo-del-sé sarebbe solo un momento derivato e automatico. E, invece, le cose non
stanno così, poiché il discorso di Heidegger non si ferma a tanto, bensì prosegue
ribadendo esattamente la modalità espressiva d’insorgenza dei significati, la quale –
come oramai ci è noto –, escludendo la possibilità del ricorso a qualsivoglia totalità dei
significati ad essa presupposta, esige esplicitamente l’articolazione politica stessa come
fonte istituente, ossia creatrice, di mondo. Poco più avanti rispetto al passo citato,
Heidegger avverte infatti che, se è solo mediante contesti di significatività che
l’esperienza vitale fattizia vive in un mondo ed è il suo mondo, questo non deve
distogliere dal fatto fondamentale che queste stesse espressioni di mondo non sono altro
che «creazioni della vita»,170 le quali – come ormai sappiamo – devono il loro carattere
creativo proprio al fatto di fondarsi sul momento dell’interazione.
Sulla base di questo, si potrebbe formulare in questi termini una prima conclusione sulla
dimensione politica, nel discorso di Heidegger: se l’esperienza fattizia del mondo si dà
soltanto attraverso la mediazione originaria di ordini del significato e, di conseguenza,
attraverso contesti di significato sempre contingenti, aperti e modificabili, ciò è dovuto
al fatto che questi ultimi si costituiscono sempre a partire da una espressione creatrice,
la quale però non consiste in altro che in una istituzione dei significati, che avviene sul
piano politico di un’interazione compartecipata e che, di volta in volta, in modo
«storicamente orientato»171 e dunque mai definitivo, porta a espressione delle possibilità
di mondo, escludendone altre.
È compito ora del prossimo paragrafo illustrare più dettagliatamente i tratti specifici in
cui si traduce la co-implicazione di Umwelt, Mitwelt e Selbstwelt. 170 Ibidem. 171 AnmKJ, p. 5 (trad. it., p. 435).
91
7. La politica dell’«in quanto». La mediazione d’ordine dei
significati e la compartecipazione: la Umwelt con la Mitwelt e la
Selbstwelt
Giunti a questo punto, ci sembra siano emersi chiaramente i termini in cui per
Heidegger la struttura della significatività implichi in sé co-originariamente tanto un
momento simbolico quanto un momento politico. Da un lato, abbiamo visto infatti come
l’esperienza vitale fattizia incontri qualcosa nel mondo e, così, di volta in volta il suo
mondo sempre e soltanto sulla base di una mediazione d’ordine dei significati, che la
rimandano immancabilmente a una determinata, contingente, storica Umwelt; dall’altro
lato, si è constatato come tale contingenza e situatività storica della Umwelt debba
essere fatta risalire al fatto che ogni ordine dei significati, lungi dall’essere emanazione
di una totalità data e preformata, sia invece il prodotto di una istituzione, ovvero di una
creazione espressiva, la quale si dà solo nella dinamica interattiva e compartecipativa di
una Mitwelt (e Selbstwelt).
A questo punto, sarebbe opportuno analizzare più da vicino la modalità in cui si articola
tale dinamica dell’espressione creatrice a livello politico. Tale analisi ci permetterebbe
di rispondere alle seguenti domande: com’è da intendersi l’istituzione dei significati a
partire dalla espressione creatrice? Com’è che si delinea tale creazione originaria in
seno alla dinamica di compartecipazione che si esprime nell’interazione fra mondo-
ambiente, mondo-del-con e mondo-del-sé? In che modo, a partire da tale espressione
creatrice a carattere compartecipato, sorgono i significati e sorgono varcando la soglia
della pubblicità? E in ultimo: come si spiega, a partire dall’impianto espressivo,
l’acquisizione del carattere di potere da parte dei significati, con il quale soltanto si
entra a pieno titolo nell’ambito del politico?
Tutte queste sono domande urgenti. Tuttavia, l’affrontarle a partire da Heidegger ci
pone un imbarazzo preliminare, poiché invano si cercherà nel suo testo un
intrattenimento specifico con tali questioni. Dunque, se si vuole perseguire l’intento di
un’esplicitazione della dimensione politica della significatività, si rende necessario un
congedo dal testo heideggeriano. Sennonché, così facendo, ci esponiamo all’imminente
critica di intraprendere un percorso indipendente e, alla fine, estrinseco rispetto alla
pagina heideggeriana.
92
Vorremmo rispondere a tale obiezione in due modi. La replica preliminare, accogliendo
in sé pienamente lo spirito interpretativo heideggeriano, vuole sostenersi sul fatto
filosofico fondamentale che altrettanto (e forse, addirittura, più) produttiva rispetto alla
segnalazione di una questione all’interno delle pagine di un autore è la ripresa e
prosecuzione di una questione a partire dalle sue pagine; insomma, come lo stesso
Heidegger a un certo punto dice: interrogarsi su un autore, non consiste tanto in una
lettura immanente del suo testo,172 bensì nel «registrare la questione, interrogarla
assieme».173 In tal senso, il presente percorso interrogativo riguardo alla questione
politica della significatività si muove proprio lungo tale orizzonte di ricerca: cogliere la
questione all’interno delle pagine heideggeriane, cercando di esplicitarla a partire da e
in dialogo con Heidegger stesso.
La seconda replica, che – se si vuole – si può far anche discendere dalla prima, insiste
invece proprio sul carattere prosecutorio della presente meditazione, talché il congedo
dal testo heideggeriano, lungi dal segnarne l’abbandono, è funzionale invece proprio
all’esplicitazione di un certo orientamento della filosofia del politico che si fonda in
nuce in tali pagine e che – come ormai sappiamo – fa perno sulla centralità della
dimensione significativa ed espressiva.
Sulla base di quanto appena esplicitato, prima di dare avvio all’annunciato congedo, ci
pare opportuno sottolineare ulteriormente entro i confini del testo heideggeriano la
caratterizzazione della dimensione politica, che farà poi da traccia per lo sviluppo
successivo. E con ciò è posto anche il compito a cui ottempereremo col prosieguo del
presente capitolo: far emergere quei luoghi emblematici in cui la mediazione degli
ordini del significato rimanda inevitabilmente alla costitutiva co-implicazione di una
interazione compartecipativa. Per cui, se nel capitolo precedente si è illustrato solo a
livello definitorio come i momenti della Umwelt, Mitwelt e Selbstwelt si reggessero su
una correlazione costitutiva, è ora invece venuto il momento di darne una esplicitazione
fenomenologica che rimandi all’esperienza concreta.
Abbiamo illustrato a più riprese la dimensione simbolica dell’esperienza fattizia la
quale, escludendo l’accesso diretto e totale alle cose e alla realtà, esige la modalità
dell’incontro sempre mediato da un significato. A proposito è stato pronunciato
172 E qui ci sarebbe da porre anche la questione ermeneutica (per nulla secondaria) circa l’istanza in base alla quale si stabilisce siffatta immanenza al testo. 173 FrSchr (GA 1), p. 437.
93
l’assunto: nell’esperienza non si incontra semplicemente qualcosa, bensì sempre
qualcosa in quanto qualcosa. E questo, al livello dell’esperienza in generale, significa:
non si incontra il mondo nella sua totalità, bensì solo attraverso la mediazione di ordini
di significato, i quali lo fanno apparire (o lo esprimono) sempre così e non altrimenti,
ovvero di volta in volta nella guisa parziale e contingente di un mondo-ambiente. Il
mondo-ambiente risulta essere così ciò che, di volta in volta, fornisce la compagine di
significatività, a partire dalla quale solamente si rende possibile l’esperienza vissuta del
e nel mondo. In ultima istanza, il mondo-ambiente costituisce l’espressione originaria
stessa del mondo, dietro la quale non c’è da aspettarsi una totalità sintetica e più
originaria di mondo, che accoglierebbe in sé tutte le possibili modulazioni di mondo-
ambiente. Unicamente un’apprensione immediata delle cose stesse, che riuscisse a
scavalcare la mediazione di significatività e dunque d’ambientalità, sarebbe capace di
un accesso alla totalità, cogliendone così il suo (tanto intimo quanto presunto) segreto.
Ma, a ben guardare, è proprio quest’ultima opzione teoretica che Heidegger ricusa con
veemenza, cercando di contrapporle proprio il primato della significatività e dunque
l’inaggirabilità del mondo-ambiente quale carattere costitutivo dell’articolazione stessa
dell’esperienza vitale fattizia.
8. Il primato della significatività: la mediazione originaria della
Umwelt
È in uno dei passaggi chiave del Kriegsnotsemester del 1919 che Heidegger, per la
prima volta, affronta tale questione a viso aperto, cercando di far emergere come la
risposta all’interrogazione primordiale «c’è qualcosa?» non conduce affatto a
un’apprensione diretta della cosa stessa di tipo pre- o extrasignificativo, poiché, a
un’attenta analisi fenomenologica, è proprio «l’elemento significativo» ciò che «mi si
offre immediatamente» e costituisce «il carattere primario».174 In tal senso, la risposta
alla domanda «c’è qualcosa?» suona sempre nei termini di un c’è qualcosa solo «in
quanto» qualcosa, di modo che proprio nel luogo più immediato dell’accesso stesso alla 174 Bestimmung (GA 56/57), p. 73 (trad. it., p. 70).
94
cosa si è già insinuata la mediazione del significato e del contesto ambientale in esso co-
implicato.
Orbene, un esame più circostanziato della meditazione che conduce Heidegger a tale
conclusione risulta di capitale importanza per il nostro percorso, poiché non soltanto ci
permetterà di cogliere meglio il primato della significatività e della mediazione d’ordine
nei termini di Umwelt, ma lascerà emergere anche l’inevitabile rimando alla dimensione
politica.
Nello specifico, tale meditazione coincide con l’ormai celebre esperienza
fenomenologica del «vedere la cattedra», a cui Heidegger invita a partecipare l’uditorio
studentesco riunito nell’aula universitaria.175 Vale la pena di riportare per intero il passo
in questione, sulla cui modalità introduttiva neppure si deve soprassedere. Heidegger
scrive: «Io non faccio di una nuova esperienza vissuta una datità solamente per quanto
riguarda me stesso, ma prego Voi tutti, ogni isolato io-stesso che siede qui, di fare lo
stesso. E cioè vogliamo immedesimarci tutti in una esperienza vissuta che è fino a un
certo grado unitaria. Voi entrate come di solito in questa aula all’ora solita e vi dirigete
al vostro posto abituale. Tenete ferma questa esperienza del “vedere il vostro posto”;
alternativamente potete anche mettervi nei miei panni: entrando nell’aula vedo la
cattedra. […] Che cosa vedo “io”? Superfici scure che si stagliano ad angolo retto? No,
vedo qualcosa di diverso: una cassa, e cioè una più grande con una più piccola
costruitavi sopra? In nessun modo: io vedo la cattedra dalla quale devo parlare, voi
vedete la cattedra dalla quale vi viene parlato, dalla quale io ho già parlato. Nella pura
esperienza vissuta non c’è nemmeno – come si dice – un nesso fondazionale, come se io
vedessi prima delle superfici scure che si stagliano, e che mi si offrono successivamente
come cassa, poi come scrivania, infine come cattedra accademica, in modo da incollare
ciò che è cattedratico alla cassa come se fosse un’etichetta. Tutto ciò è una cattiva,
equivoca interpretazione, un distoglimento dal puro guardare direttamente dentro
l’esperienza vissuta. Io vedo la cattedra per così dire in un colpo; e non la vedo
solamente in modo isolato, ma vedo la scrivania come troppo alta per me. Vi vedo un
libro sopra, come qualcosa che mi disturba subito (un libro e non un insieme stratificato
175 Bestimmung (GA 56/57), pp. 70 ss. (trad. it., p. 68 ss.).
95
di pagine coperte di macchioline nere), vedo la cattedra con un certo orientamento, con
una certa illuminazione, su uno sfondo».176
Il tenore della riflessione heideggeriana è chiaro: l’esperienza vitale fattizia non è tale
per cui, in un primo tempo, si dà un accesso diretto alla realtà che consente l’incontro
puro con una cosa, la quale, poi, in un secondo tempo, acquisisce anche un significato,
per esempio quello di «cattedra». Piuttosto, l’incontro che avviene nell’esperienza è tale
da essere già sempre, cioè originariamente, mediato da un significato, il quale, a sua
volta, può apparire come tale solo nella misura in cui rimanda già sempre anche a un
mondo-ambiente, vale a dire, a un ordine dei significati, il quale fa sì che il significato
sia il determinato significato che è. Esemplificando il tutto, possiamo affermare: fin
dall’inizio io esperisco non una cosa, bensì una cattedra; e, a sua volta, la esperisco «in
quanto» cattedra, non in isolatezza autoreferenziale, bensì grazie al simultaneo rimando
a un ordine di significati; nello specifico: l’ambientalità dell’aula. Per questo,
Heidegger, da suddetto esempio, può giungere all’inequivocabile conclusione:
«Nell’esperienza vissuta del vedere la cattedra mi si offre qualcosa a partire da un
mondo-ambiente immediato. Questa ambientalità-del-mondo (Umweltliche) (la cattedra,
il libro, la lavagna, il quaderno d’appunti, la stilografica, il bidello, il corpo studenti, il
tram, l’automobile, ecc.) non sono cose con un determinato carattere di significato,
oggetti, e per di più concepiti come significanti questa e quest’altra cosa; al contrario
l’elemento significativo è il carattere primario, mi si offre immediatamente […].
Vivendo in un mondo-ambiente, mi si significa sempre e dappertutto, tutto è mondano,
“mondeggia (es weltet)”».177
Quanto viene così stabilito da tale assunto è l’irriducibile primato della mediazione del
significato, la quale porta costitutivamente con sé il rimando alla mediazione di un
mondo-ambiente quale ordine dei significati, nel quale soltanto, e di volta in volta, si
dischiude qualcosa come un mondo.
A ben guardare, tale originarietà della mediazione d’ordine dei significati può essere
assunta fino al punto che persino il presunto accesso diretto, che si vorrebbe pre- o
extrasignificativo,178 ha inevitabilmente a che fare con significati e con ordini di
176 Bestimmung (GA 56/57), pp. 70-71 (trad. it., p. 69). 177 Bestimmung (GA 56/57), pp. 72-73 (trad. it. modificata, pp. 70-71). 178 Nello specifico contesto dell’esempio heideggeriano, la critica – com’è noto – è rivolta all’atteggiamento teoretico-scientifico, nella sua pretesa di essere il vero accesso originario alla realtà,
96
significato: infatti, anche nel caso in cui si percepisse la cattedra come cassa o
parallelepipedo, si continuerebbe comunque ad assumere attraverso significati e il
rimando a contesti significativi, in quanto si assumerebbe qualcosa appunto «in quanto»
parallelepipedo ed entro un contesto determinato: quello – se vogliamo – del «mondo»
della geometria.179
9. Digressione politica: il carattere mitweltlich della Umwelt e della
Selbstwelt
A questo punto, però, prima di passare all’ulteriore livello d’approfondimento in cui si
inoltra la meditazione heideggeriana, ci sembra opportuno – come anticipato –
soffermarci sulla parte iniziale dell’invito heideggeriano, poiché già in essa si rivela,
benché in modo implicito, l’inevitabile rimando all’irriducibile componente politica
della costituzione della significatività. Infatti, se si colgono attentamente i presupposti
su cui Heidegger fonda il suo tentativo d’esplicitazione fenomenologica, quanto emerge
è proprio l’originario carattere compartecipato, ovvero pubblico, della significatività a
cui egli pone di fronte, talché il mondo-ambiente risulta essere non qualcosa di
originariamente indipendente, il quale si articolerebbe poi anche in un mondo-del-con e
mondo-del-sé, bensì tale da essere costituito solo sulla base di una simultanea
configurazione come mondo-di, ovvero, come mondo-del-con. Un mondo-del-con entro
il quale, naturalmente, si esprime anche la possibilità di esperienza di un mondo-del-sé,
giacché, come Heidegger stesso avverte in modo lapidario, «l’io storico-pratico ha
necessariamente una natura sociale, esso si trova in una connessione vitale con altri
io».180 Solo ed esclusivamente a partire dal presupposto di tale correlazione, in cui co-
proprio in virtù della sua valenza universale, ovvero capacità di svincolarsi dal livello concreto, contingente e storico della significatività. 179 In tale prospettiva, si capisce bene il motivo per cui Heidegger, in un altro contesto, scrive anche: «Può in generale un mero guardarsi attorno, che mira ai fenomeni della vita, fare anche un solo passo in “ciò che c’è”, senza assumere ciò che finora c’è in un determinato contesto di comprensione? Anche se l’osservazione rinuncia espressamente alla pretesa si essere l’osservazione per eccellenza o l’unica osservazione possibile, come osservazione dei fenomeni della vita, in quanto deve essere necessariamente interpretazione, essa è storica» (AnmKJ, p. 38, trad. it., p. 466). 180 Bestimmung (GA 56/57), p. 210 (trad. it., p. 193).
97
originariamente il mondo-ambiente rinvia sempre anche a un mondo-del-con e a un
mondo-del-sé, si rende possibile per Heidegger pronunciare l’invito nei termini di un
«immedesimarci tutti in una esperienza vissuta che è fino ad un certo grado unitaria»,
dove il «tutti» indica «ogni isolato io-stesso che siede» nell’aula.181
Così, sebbene l’esempio heideggeriano sfiori qui quasi la trivialità, trattandosi in esso
solamente del mondo-ambiente microcosmico dell’aula e dell’altrettanto ridotto mondo-
del-con, che investe sostanzialmente i soli soggetti a essa relativi (quali il corpo docente
e quello studentesco), per nulla triviale ne è invece la portata esemplare, dacché proprio
a tale livello microcosmico sono presenti tutti gli elementi di quella co-implicazione
della dimensione simbolica e politica, che fa da filo rosso alla nostra indagine. Difatti, il
richiamo di Heidegger all’unitarietà dell’esperienza vissuta, da lui proposta, si rende
possibile solo in virtù dell’unitarietà stessa della significatività fornita dal mondo-
ambiente, la quale, a sua volta, rinvia a una certa unitarietà del mondo-del-con, nonché
di mondi-del-sé che vi si riconoscano. Il che però – come è stato già ravvisato in diversi
modi – non è da interpretare nel senso di un previo darsi dell’ordine dei significati del
mondo-ambiente, dal quale discendono poi anche i corrispondenti mondi-del-con e
mondi-del-sé, come se appunto il mondo-ambiente fosse già sempre precostituito e
bell’e pronto per l’uso. Piuttosto, la correlazione fra mondo-ambiente, mondo-del-con e
mondo-del-sé è da intendersi – come già diffusamente detto – nei termini di una co-
implicazione originaria, in cui la mediazione d’ordine dei significati rappresentata dal
mondo-ambiente, insomma la dimensione simbolica, fornisce sì al mondo-del-con e
mondo-del-sé la caratterizzazione stessa di «mondo» che in essi risuona, traendola però
non da se stessa (o – il che è lo stesso – da una totalità pre-formata), bensì dal momento
istituente medesimo, il quale si articola su nessun altro piano se non su quello politico
della circolazione plurale del mondo-del-con e mondo-del-sé, ovvero, come direbbe
Jean-Luc Nancy, al livello della «nostra sociazione»,182 in cui è mediante «il rinvio e il
rimbalzo dall’uno all’altro [che] il mondo fa un mondo».183
181 E non a caso, qualche anno più tardi, Heidegger sottolineerà nuovamente tale carattere di correlazione «mitweltlich e umweltlich» della «situazione» dell’«aula universitaria» proprio con la seguente espressione semplice e pregnante: «Voi che mi state davanti, io che sto di fronte a Voi e, insieme, gli uni con gli altri» (PhänIntArist (GA 61), p. 63, trad. it. modificata, p. 97). 182 J.-L. Nancy, Il pensiero sottratto, trad. it. di M. Vergani, Bollati Boringhieri, Torino 2003, p. 130. 183 Ivi, p. 133. Peraltro, anche Jean-Luc Nancy, a partire dalla sua terminologia, sembra tenere ben presente questa necessaria co-implicazione originaria di momento simbolico e momento politico. A proposito non ci deve sfuggire, infatti, quando egli, in una densa pagia, afferma: «L’unico criterio della
98
Ovviamente, tale accentuazione della sociazione, in cui si esprime la circolazione o
interazione istituente, non deve neppure condurre all’errore interpretativo,
simmetricamente opposto a quello precedente (però uguale nella sostanza), per cui, alla
fine, la presupposizione della totalità nei termini di mondo-ambiente viene sostituita da
quella nei termini di mondo-del-con. Invece, il momento istituente che si gioca
nell’interazione del mondo-del-con, e nella conseguente partecipazione di ogni mondo-
del-sé implicato, deve essere inteso proprio come una fondazione in cui solo attraverso
l’interazione stessa si costituiscono, per la prima volta, assieme a un mondo-ambiente,
anche i relativi mondo-del-con e mondo-del-sé. In tal senso, la prospettiva che ci si para
davanti, oltre a trovare la sua affinità nell’impianto nancyiano, trova il suo riscontro
esplicativo anche entro la lezione fenomenologica di Merleau-Ponty, con il suo
paradigma di una «co-produzione» dialogica del mondo,184 e del primo Waldenfels, il
quale, in particolare, rifiutando ogni dinamica di «riconduzione» delle articolazioni del
mondo a un fondamento politico unitario, come quello rappresentato dalla
presupposizione di una «comunità indivisa»,185 chiama in causa, quale unico luogo
costitutivo, nient’altro che l’istanza di una «originaria co-affezione»186 e «co-
attività»,187 ovvero di un’interazione stessa fra i soggetti radicata nello (e mai eccedente
simbolizzazione non è l’esclusione o l’indebolimento dell’immagine, ma la capacità di lasciar giocare, nell’immagine-simbolo e attraverso di essa, accanto alla congiunzione, lo scarto l’intervallo aperto che l’articola in quanto sim-bolo: la parola non vuol dire infatti altro che “messo-con” (syn greco = cum latino) […]. Il “simbolico” non è dunque un aspetto dell’essere-sociale: è quest’essere stesso, da una parte; dall’altra, il simbolico non ha luogo senza (rap)presentazione: è la (rap)presentazione degli uni gli altri senza la quale essi non sarebbero gli-uni-con-gli-altri. Quando parlo dunque della realtà “sociale” messa a nudo in termini di simbolicità, sto parlando della “società” che si scopre non essere altro che l’apparenza di se stessa, che non rinvia più a uno sfondo […], ma fa simbolo con se stessa, apparendo di fronte a se stessa per essere così tutto ciò che essa è e tutto ciò che essa deve essere. L’essere sociale non rinvia allora ad alcuna assunzione in un’unità interiore o superiore. La sua unità è tutta simbolica: è tutta del con [corsivi aggiunti]. L’essere sociale è l’essere che è apparendo di fronte a se stesso, con se stesso: è com-parizione» (Id., Essere singolare plurale, cit., pp. 81-82). Per un approfondimento riguardo a questa connessione simbolico-politica cfr. M. Vanni, L’adresse du politique, cit., pp. 106-107. 184 M. Merleau-Ponty, Résumés de Cours. Collège de France 1952-1960, Gallimard, Paris 1968, p. 166. Al riguardo si veda anche Id., La prosa del mondo, trad. it.di M. Sanlorenzo, Editori Riuniti, Roma 1984, pp. 135 ss. Per un approfondimento sulla questione di una socialità primordiale nel pensiero di Merleau-Ponty riteniamo altamente istruttive le pagine della pedagogista K. Meyer-Drawe, Leiblichkeit und Sozialität. Phänomenologische Beiträge zu einer pädagogischen Teorie der Inter-Subjektivität, Fink, München 1984, pp. 175-192. 185 B. Waldenfels, Das Zwischenreich des Dialogs. Sozialphilosophische Untersuchungen in Anschluss an Edmund Husserl, Martinus Nijhoff, Den Haag 1971, p. 135. 186 Ivi, p. 154. 187 Ivi, p. 134.
99
lo) spazio di un «interregno dell’inter-soggettività, del dia-logo, dell’essere l’uno-con-
altro».188
Tuttavia, senza inoltrarci nei particolari della modalità stessa in cui si articola
l’istituzione della significatività (di cui ci occuperemo a partire dal capitolo successivo),
si può ben notare, già a questo livello preliminare, come il rapporto fra l’assetto istituito
dei significati, che definisce la circolazione per quella che è, e il suo evento istituente,
che si gioca nell’interazione, sia investito da quella medesima situazione paradossale
che, a suo tempo, abbiamo inteso nei termini di espressione creatrice. Paradosso
secondo cui l’insorgenza prima di un qualcosa, dandosi solo grazie alla ripetizione
espressiva del suo «in quanto qualcosa», non può mai risalire all’origine di se stessa e
così, essendo sempre differita rispetto a se stessa, costituirsi una volta per tutte. La
stessa situazione, applicata alla scena del rapporto fra assetto istituito dei significati e
evento istituente dell’interazione, si lascia così tradurre: l’assetto dei significati, che
definisce una determinata circolazione (di mondo-ambiente, mondo-del-con e mondo-
del-sé) per quella che è, è istituito solo dalla circolazione interattiva stessa, la quale,
tuttavia, per potersi caratterizzare come momento istituente di un tale assetto istituito,
deve averlo già sempre presupposto. Risulta qui un paradosso: una determinata
circolazione interattiva produce proprio quell’istituzione di significato che essa deve
però presupporre. Questo paradosso, lungi dal rilevare un cortocircuito logico, illustra
invece l’irriducibile circolo originario dell’istituzione,189 secondo cui l’interazione
istituente, non potendosi mai autopossedere in una presenza originaria a se stessa,
benché unica istanza a creare l’istituito, deve comunque sempre presupporlo per
caratterizzarsi come suo momento istituente.190 L’inevitabile risvolto di questa logica è
188 Ibidem. Sebbene orientata a prospettive diverse da quelle del discorso di Nancy e Waldenfels, è interessante segnalare come anche l’ultima riflessione della Irigaray parta dalla fondamentale premessa di un necessario e irriducibile carattere di co-affezione quale elemento costitutivo di ogni spazio sociale (cfr. L. Irigaray, Condividere il mondo, trad. it. di R. Salvadori, Bollati Boringhieri, Torino 2009). 189 La dinamica paradossale che si verifica fra istituente e istituito è tema fondamentale delle analisi di Cornelius Castoriadis, a cui ci dedicheremo a partire dalla Parte Terza (cfr. infra, § 13). 190 Lungi dal voler risolvere questo paradosso, optando per la preminenza di uno dei due momenti, bisogna invece approfondirlo. Infatti, se si assumesse la mera presupposizione dell’istituzione escludendo il momento della creazione da parte della circolazione, l’unico luogo in cui poter far risalire l’assetto della circolazione stessa sarebbe quello di una totalità preesistente. Con l’inevitabile risvolto, però, che se si ponesse una totalità del genere, svanirebbe la necessità stessa di un momento istituente, poiché tale totalità non avrebbe bisogno di istituire nulla di ciò che già non conterrebbe in sé. Se si assumesse invece la costituzione della circolazione a partire dall’esclusivo momento creativo, essa non perverrebbe mai all’assetto che la definisce in quanto tale, poiché, per potersi istituire in ciò che è mediante l’atto creativo,
100
che l’istanza istituente (che porta il carattere interattivo), allorquando compare, deve
essersi già sempre differita nella sua ripetizione all’interno dell’istituito, senza perciò
poter mai risalire a se stessa.
Questa dinamica – se prestiamo bene attenzione – non riproduce né più né meno che
quella logica già appresa nei termini di supplementarietà d’origine, secondo cui
qualcosa si istituisce per la prima volta solo a partire dalla seconda volta, ovvero solo
attraverso una sostituzione originaria. Il che però implica che tale seconda volta, che
funge da sostituta della prima, non potendo mai risalire all’origine di se stessa, non
potrà mai sostituirsi definitivamente alla prima volta.
Prima e inevitabile conseguenza di questa logica è che ogni circolazione di significato,
istituendo essa stessa in modo supplementare ciò che la istituisce, si istituisce in fondo
sempre in modo retroattivo, vale a dire, con un ritardo che non potrà mai colmare. Detto
ancora in altri termini, il momento istituente si presenta come momento di irriducibile
estraneità, il quale fa la sua prima comparizione in nessun altro luogo che in quella
determinata circolazione di significati che, proprio rispondendo alla sua assenza
originaria appresa come appello, lo assume come momento istituente dell’assetto che
essa stessa si dà.
Conseguenza ulteriore: se l’istituzione dell’assetto dei significati, che una determinata
interazione si dà, avviene sempre in modo originariamente supplementare, ovvero in un
ritardo irrecuperabile, tale per cui essa non può mai accedere al luogo originario di se
stessa in cui essa potrebbe acquisire i suoi tratti definitivi, allora tale assetto non si
costituisce mai in modo definitivo e totale, bensì a partire da un’eliminabile contingenza
e selettività sempre aperta a ulteriori modifiche.
A partire da questo orizzonte di senso, è allora possibile comprendere appieno
Waldenfels, quando scrive: «ogni fondazione originaria si dimostra un tipo di
fondazione retroattiva, o meglio: una pluralità di fondazioni a posteriori […]. Come la
nascita del singolo individuo, anche la nascita di un clan, di un popolo, di una cultura, è
un evento che non può mai essere trasformato in un atto presente, in un atto proprio. Un
passato che per me o per noi non è mai stato presente, permette soltanto di ritornare a
essa deve essersi già in qualche modo presupposta all’atto creativo stesso. Il che vuol dire che la circolazione in qualche modo si deve trovare già creata prima ancora del momento creativo.
101
esso nella forma di una determinata ripresa, che afferra e prosegue una originaria presa,
senza esaurirla, e che perciò si espone a una costante sorpresa».191
Ritornando, perciò, alla struttura costitutiva della compagine dei significati del mondo-
ambiente, a partire da quella che abbiamo chiamato la circolazione interattiva del
mondo-del-con (e mondo-del-sé), possiamo tener fermo un doppio assunto
fondamentale: 1) l’atto istituente, che si gioca nella circolazione stessa, è caricato di un
carattere immancabilmente contingente, selettivo ed esclusivo; 2) l’ordine istituito dei
significati, in tutte le sue componenti di mondo-ambiente, mondo-del-con e mondo-del-
sé, risentendo costitutivamente di siffatta contingenza e selettività, è tale da non essere
mai onni-inclusivo e dunque in grado di definirsi una volta per tutte, bensì definisce
l’ambito proprio sempre e soltanto a partire da un rapporto all’estraneo, ovvero a
partire dalla dinamica di un tracciamento di confini che simultaneamente include delle
possibilità solo al prezzo dell’esclusione di altre.
A partire da questa visione delle cose, si trae perciò la seguente conclusione: il mondo-
ambiente, il mondo-del-con e il mondo-del-sé non sono così e basta (lo sarebbero solo
se fossero emanazioni di un’essenza originariamente custodita in un’accessibile totalità
metastorica), bensì sono così e non altrimenti, ovvero, così perché non altrimenti, là
dove tale «essere altrimenti», lungi dal costituire un momento accessorio e derivato, è
proprio il pungolo estraneo originario, che si è già sempre innestato nella circolazione; o
meglio: è ciò che l’ha messa in moto e che perciò la tiene sempre in moto, impedendone
una possibile chiusura in circolarità dialettica. In tal senso, l’altrimenti definisce lo
spazio stesso della circolazione e nella circolazione, ovvero lo spazio che frammenta la
mono-tonicità totale di un presunto mondo onnicomprensivo in una «partizione delle
voci»192 e, simultaneamente, proprio con l’irriducibile spaziatura della sua insinuazione,
istituisce – o si istituisce come lo spazio fra – mondo-ambiente, mondo-del-con e
mondo-del-sé, tenendoli uniti, eppure mantenendoli irriducibilmente separati.
Situazione diastatica originaria che, certo, non sfugge a Heidegger, tant’è che nella
definizione del rapporto fra Umwelt, Mitwelt e Selbstwelt, se da un lato, lascia emergere
191 B. Waldenfels, Topographie des Fremden, cit., p. 138. 192 Non a caso prendiamo qui in prestito il titolo di un saggio di Jean-Luc Nancy: La partizione delle voci, trad. it. di A. Folin, Il Poligrafo, Padova 1993, il quale indica proprio una certa modalità di pensare, oltre una logica della totalità dialettica, la circolazione della significatività a partire da un’irriducibile compartecipazione.
102
il momento unitario di una «compenetrazione»,193 dall’altro, senz’altro non manca di
sottolineare proprio il carattere di un «indistinto e indeciso Zwischen […] fra Um-, Mit-
e Selbstwelt», quale «aspetto inquieto dell’inquietudine […] della vita fattizia».194
A questo punto, del presente discorso non è neppure difficile rintracciare l’imminente
carattere politico, non solo nell’elemento dell’interazione, bensì anche in quello
dell’inevitabile connotazione di potere e violenza relativa alla dinamica d’inclusione e
d’esclusione che aderisce alla selettività di ogni istituzione d’ordine. Per tradurre il tutto
nella terminologia heideggeriana, possiamo affermare: che il mondo-ambiente si
costituisca così e non altrimenti significa al contempo che ad avere il potere di varcare
la soglia della pubblicità e, dunque, dell’esperibilità, non sono tutti i significati, bensì
solo alcuni al prezzo dell’esclusione di altri; allo stesso modo, anche la costituzione
selettiva ed esclusiva di un mondo-del-con implica che una determinata compagine
d’esperienza ammette non tutte le circolazioni possibili fra soggetti, bensì l’inclusione
di alcune e l’esclusione di altre; dalla cui cosa ne discende anche una definizione e
ammissione selettive dei mondi-del-sé, le quali comprendono lo spettro (e il
riconoscimento) solo di determinate possibilità di «soggetto» e non di altre.195
D’altra parte, però, bisogna prestare attenzione a non assumere tale linea d’inclusione e
d’esclusione come tracciata una volta per tutte, poiché ciò sarebbe totalmente stridente
con la concezione di un’istituzione d’ordine contingente e rinviante a una circolazione
compartecipata. Pensare, invece, il tracciamento dei confini a partire dalla contingenza
significa che la linea d’inclusione e d’esclusione, a partire da cui si costituiscono
mondo-ambiente, mondo-del-con e mondo-del-sé, è sempre nuovamente rinegoziabile.
E lo è perché – come abbiamo appena avuto modo di vedere – questo tracciamento,
essendo frutto di un’istituzione di carattere contingente e compartecipato, risente fin
dall’inizio di un’impossibilità di definizione totale. In altri termini, è l’istituzione
d’ordine stessa, in quanto immancabilmente contingente e fondata sulla circolazione
sociale, a essere fin dall’inizio negoziazione e, dunque, incapace di dominare
l’ampiezza dei confini che pone. Solo nel caso della disponibilità di una visione
preveggente e panoramica, la quale implicherebbe però il privilegio di una visione di
193 GrundprobPhän (GA 58), p. 39. 194 PhänIntArist (GA 61), p. 93 (trad. it., p. 128). 195 Proprio a partire da quanto acquisito, non ci deve sfuggire come sia Heidegger stesso a definire lo scenario di contingenza di ogni contesto di significatività proprio nei termini di un «traffico con gli altri uomini» costituito a partire da una «determinata selezione» (GrundprobPhän (GA 58), p. 32).
103
totalità, un’istituzione potrebbe dominare totalmente se stessa e, dunque, anche i propri
confini. Tuttavia, se si assumesse il caso della totalità, il problema, più che risolto,
risulterebbe dissolto, poiché questa, detenendo in sé già sempre il sé e l’altro da sé,
avrebbe già sempre superato la necessità stessa di un’istituzione originariamente
compartecipata, nonché la relativa deriva di contingenza e limitatezza dei confini.
Stando così le cose, si capisce bene come la contingenza dell’ordine non vada allora
concepita come una proprietà, insomma, come se nella scena dell’istituzione già si
dominasse la – seppur limitata – portata dei significati e dei soggetti da istituire. In tal
caso, si presupporrebbe già l’essere istituito di ciò che invece è da istituire, con
l’inevitabile riduzione del momento istituente a funzione meramente tautologica.
Invece, la contingenza deve essere intesa come condizione stessa dell’istituzione, la cui
cosa implica che a restare preclusa è proprio la possibilità di anticipo e di dominio sulla
scena istituente e sulla sua portata; con la conseguenza che l’istituito, non potendo mai
risalire all’origine di se stesso in modo da aderire perfettamente a se stesso, non si
definisce mai una volta per tutte, bensì risulta essere in quanto tale già sempre più e
altro rispetto a se stesso. Ed è proprio in questo «più e altro» originario che risuona il
rimando alla possibilità significativa altra, ma anche alla possibilità significativa
dell’altro, insomma, quell’«essere altrimenti» che – come abbiamo visto – rompe fin
dall’inizio la possibilità di una circolazione monologica nella forma di uno Stesso totale
(vuoi singolo o comunitario), offrendo invece come unica condizione la circolazione
com-partecipata nell’irriducibile forma di una spaziatura, che si riverbera nel mondo-
ambiente, mondo-del-con e mondo-del-sé.
Se ci si chiede dunque sotto quale forma si manifesta la contingenza dell’ordine, non
possedendola questo come proprietà, la risposta non può che recitare come segue: la
contingenza è l’avvertimento da parte dell’ordine dell’intervento stesso
dell’«altrimenti», il quale, in seno alla circolazione, entra in scena come un appello,
sfida, disturbo – «inquietudine» la definisce Hiedegger – che, mettendo in questione la
tenuta dei confini dell’ordine stesso, in fondo glieli rende per la prima volta presenti e,
con ciò, lo definisce. In tal senso, l’ordine contingente è tale non perché domini fin
dall’inizio i propri confini e la loro possibile trasgressione da parte dell’«altrimenti»,
bensì è tale per cui solo attraverso l’appello, la sfida e la trasgressione fa l’esperienza
del limite e così, per la prima volta, della propria delimitazione. Sennonché, neppure in
104
tale delimitazione esso giunge ad acquietarsi in se stesso. Infatti, nell’esperienza della
trasgressione, l’ordine non potrà mai ricavare una definizione risolutiva di sé, tale cioè
da farlo aderire completamente a sé, poiché, come si può ben intuire, l’esperienza della
trasgressione è già sempre anche esperienza dell’uscita fuori di sé, ovvero di
un’alterazione che ha già dato lo scacco a una possibile chiusura definitoria.
10. L’esplicitazione politica heideggeriana: la componente
mitweltlich della Umwelt e della Selbstwelt
Se ritorniamo, tuttavia, ai termini dell’esempio heideggeriano, la digressione fatta pare
non calzare. Infatti, in esso si avverte subito una disarmante semplicità e inalterabilità: il
mondo-ambiente consiste nell’aula, il possibile mondo-del-con sono il corpo
studentesco e docente, nonché quello amministrativo, il mondo-del-sé è il sé di volta in
volta coinvolto che interagisce in qualità di studente, professore, bidello ecc. Da dove
possono mai venirci quella selettività e contingenza col loro rimando a un «altrimenti»,
tale da portare scompiglio in questa scena?
Ebbene, la risposta a questa domanda non si lascia attendere troppo, dal momento che è
Heidegger stesso a portare scompiglio nella scena mediante la prosecuzione del suo
esempio. Infatti, subito dopo aver stabilito la necessità della mediazione originaria del
significato, che rimanda simultaneamente alla mediazione originaria della Umwelt quale
ordine dei significati, egli introduce una complicazione, la quale, se da un lato risulta
funzionale all’ulteriore affermazione del primato della mediazione di significatività
come mediazione ambientale, dall’altro, lascia inevitabilmente emergere il carattere di
contingenza dell’ordine, proprio a causa del rimando di ogni ambiente a una
costituzione nella circolazione della Mitwelt.
Vista l’importante posta in gioco di questo passaggio, accompagniamo Heidegger nel
prosieguo del suo esempio, scandendo l’analisi secondo gli appena menzionati livelli
d’osservazione: prima, in direzione della conferma del primato della Umwelt (a); poi,
nell’intento di illustrare l’inevitabile rimando alla circolazione della Mitwelt e al suo
carattere di contingenza (b).
105
(a) Riprendiamo il filo dalla prima parte dell’esempio heideggeriano, teso a segnalare
l’originarietà dell’accesso mediato attraverso il significato. A conclusione del processo
dimostrativo, si era stabilito che io non vedo prima (ovvero attraverso una presa diretta)
una cosa e, poi, appiccicata a questa cosa, anche il suo significato, come quello ad
esempio di cattedra, bensì (per riprendere le parole dell’esempio) «io vedo la cattedra
per così dire in un colpo», «vedo la cattedra con un certo orientamento, con una certa
illuminazione, su uno sfondo»; insomma, vedo sempre mediante la costitutiva e
ineludibile messa in gioco di un mondo-ambiente.
A questo punto, però, Heidegger aggiunge una complicazione fondamentale, che deve
essere seguita con attenzione: «Voi direte certamente che ciò si può rinvenire
immediatamente nell’esperienza vissuta per me e in una certa misura per voi, perché
anche voi vedete come (als) cattedra questa determinata composizione di legno e di assi.
Questo oggetto, che noi tutti qui percepiamo, ha in qualche modo il significato
determinato di “cattedra”. Diversamente stanno già le cose se conduciamo in aula un
contadino dell’alta Foresta Nera. È la cattedra che vede, o una cassa oppure una capanna
di assi? Egli vede “il posto del professore”, egli vede l’oggetto come affetto da un
significato. Posto il caso che qualcuno vi veda una cassa, egli non vedrebbe comunque
un pezzo di legno, una cosa, un oggetto della natura. Ma pensiamo a un nero del
Senegal trapiantato immediatamente qui dalla sua capanna. Cosa veda fissando questo
oggetto diventa difficile dirlo nei particolari, forse qualcosa che ha che vedere con la
magia oppure qualcosa dietro la quale ci si possa riparare dalle frecce e dalle fionde,
oppure, ciò che è forse la cosa più probabile, egli non saprebbe da dove iniziare, dunque
vedrebbe un semplice complesso di colori o di superfici, una semplice cosa, un qualcosa
che c’è in modo puro e semplice?».196
Arrestando l’esame all’altezza di questa domanda (e trascurando certo di commentare la
scarsa political correctness dell’esempio heideggeriano), la risposta più adeguata
sembrerebbe quella di stabilire senza dubbio il primato di un accesso diretto alla cosa;
un accesso cioè al quale, a prescindere da quanto a ciascuno sia consentito di vedere a
partire dalla propria prospettiva e contesto di significatività, anzitutto e comunque si
dona «qualcosa». Ed è infatti Heidegger stesso a prendere in considerazione tale
possibilità, allorché afferma che «il mio vedere e quello del nero del Senegal», seppur
196 Bestimmung (GA 56/57), pp. 71-72 (trad. it. modificata, pp. 69-70).
106
«fondamentalmente differenti», «hanno in comune il fatto che in entrambi i casi viene
visto qualcosa».197 Dunque, con inspiegabile sorpresa, l’esempio che qui Heidegger
mette in campo, attraverso la progressione dal contadino della Foresta Nera al
senegalese, lungi dal suffragare l’originarietà della mediazione di significato, pare
suggerirne proprio il contrario, visto che il carattere originario (ovvero il carattere
comune a tutte le visioni), alla fin fine, si dimostra essere il donarsi della cosa nuda e
cruda.
Tuttavia, ciò si può concludere solo in prima istanza, poiché, come ben si può intuire,
per Heidegger, siffatta ipotesi di un accesso immediato ed extra-significativo non può
rappresentare certo l’ultima parola sulla questione, pena il fatto di dover rimettere
radicalmente in discussione l’intero impianto del suo discorso. Si coglie allora il vero
intento dell’esempio heideggeriano, se si inserisce l’ipotesi dell’accesso diretto entro il
contesto di una precisa strategia argomentativa, in cui Heidegger, lungi dal voler
revocare il primato della significatività originaria, ne vuole dimostrare l’inaggirabilità
proprio a partire dalla situazione limite che ne affermerebbe il contrario. In tal senso,
quanto Heidegger vuole far affiorare è che, addirittura là dove la cosa sembra essere non
altro che una semplice cosa scevra di ogni significato e contesto di significatività,
proprio là si dà comunque mediazione di significato.198 E da qui la dimostrazione di
Heidegger incalza: infatti, se si esamina con attenzione l’esperienza del «nero del
Senegal», bisogna affermare, non che egli veda semplicemente qualcosa senza
significato, bensì che «anche nel caso in cui egli vedesse la cattedra come un semplice
qualcosa che è là, essa avrebbe per lui un significato, un momento significativo».199 E lo
avrebbe, poiché, anche nell’estremo essere disorientato dal fatto di non riuscire a
riconoscere l’oggetto, il disorientamento stesso sarebbe comunque riconducibile a un
percepire attraverso significatività. L’irriducibile conclusione recita allora: «La
significanza (Bedeutungshafte) dell’“essere estraneo cosale”», che si offre al senegalese,
«e la significanza di “cattedra”», che si offre agli studenti, «sono assolutamente
identiche secondo il loro nucleo essenziale»,200 ovvero nel fatto che il carattere
originario dell’esperienza è proprio la mediazione di significatività, che si dà mediante
197 Bestimmung (GA 56/57), p. 72 (trad. it., p. 70). 198 Cfr. Ph. Quesne, Les recherches philosophiques du jeune Heidegger, cit., pp. 69 s. 199 Bestimmung (GA 56/57), p. 72 (trad. it., p. 70). 200 Ibidem.
107
quei contesti di significato rappresentati di volta in volta dall’ambientalità stessa del
mondo.
Stando così le cose, l’esempio heideggeriano raggiunge lo scopo prefissato di
dimostrare l’immancabile accesso al mondo nei termini di mediazione di significato, la
quale si dà segnatamente nei termini dell’imprescindibilità di un ordine di significato di
carattere ambientale.
(b) Ma non solo. Se se ne coglie l’intera portata, l’esempio ci rimanda direttamente
anche al carattere politico della costituzione dell’ordine ambientale, ovvero, a quello
che nella Vorlesung del Wintersemester 1919/20 sarà definito proprio il «Mit-Charakter
der Bedeutsamkeit».201 Infatti, che cosa implica il mancato riconoscimento del mondo-
ambiente «aula» da parte della percezione estranea del senegalese se non il fatto
fondamentale dell’imprescindibile rimando di ogni Umwelt alla corrispondente
compartecipazione dei significati rappresentata ed espressa da una determinata Mitwelt?
Dall’intera esperienza fenomenologica a cui Heidegger invita si trae perciò ulteriore
conferma circa l’originarietà del rapporto di rimando fra Umwelt e Mitwelt; rapporto in
cui, però, è esplicitamente il carattere di comunanza, che il Mit innesta nella Mitwelt
stessa, a fare da elemento discriminante per la formazione e tenuta dell’Umwelt; tant’è
che l’introduzione di una variazione nella Mitwelt, variazione che può condurre fino alla
sua trasformazione radicale, conduce di pari passo alla corrispondente variazione e
trasformazione della Umwelt, fino all’eventualità di una sua irriconoscibilità o
discioglimento.202 In tal guisa, la progressione d’estraneità, inerente al passaggio che va
dal «contadino della Foresta Nera» al «nero del Senegal», segnala esattamente il
carattere costitutivo dell’implicazione della comunanza del Mit in ogni formazione della
Umwelt, talché, col graduale aumento dell’estraneità rispetto a un determinato Mit,
aumenta in modo direttamente proporzionale anche la possibilità stessa di riconoscere, e
quindi di assumere come mondo, la Umwelt a esso di volta in volta corrispondente (e da
esso istituita). Per cui, nei termini dell’esempio: se è proprio la ridottissima
partecipazione del contadino al cum del mondo accademico a consentirgli ancora una
seppur minima possibilità di riferimento e riconoscimento della cattedra come «il posto
201 GrundprobPhän (GA 58), p. 197. Nel Kriegsnotsemester, Heidegger definisce, invece, tale Mit-Charakter nei termini di riconduzione della «mondanità» alla sua «tipica sociale» (Bestimmung (GA 56/57), p. 115, trad. it. modificata, p. 107). 202 L’accento sulla centralità del Mit nella costituzione heideggeriana della significatività del mondo-ambiente è posto anche da M. Michalski, Fremdwahrnehmung und Mitsein, cit., in part. pp. 167-169.
108
del professore», nel caso del senegalese, per la stessa logica, è l’estraneità radicale a
siffatto cum (ovvero, la provenienza da una sua differente organizzazione di senso) a
non dargli possibilità alcuna di riconoscere l’Umwelt dell’aula quale mondo provvisto
d’orientamento e dunque di significatività.
E, se così stanno le cose, cioè se in termini genealogici ogni mondo-ambiente si
dimostra non essere altro che il precipitato espressivo di una Mitwelt o, come dirà anche
più tardi Heidegger, di un «orizzonte di partecipazione»,203 allora la conseguenza
ulteriore che se ne deve trarre è che ogni ordine di mondo, nella sua ambientalità,
proprio perché istituito e non semplice emanazione di una totalità preesistente che
conterrebbe in sé tutte le articolazioni possibili di significatività, non è mai costituito
una volta per tutte, bensì ha fondamentalmente un carattere – per anticipare un termine
di Castoriadis – «sociale-storico»204 e, dunque, parziale e contingente. E, di nuovo, non
è altro che la scena stessa d’estraneità dischiusa dall’esempio heideggeriano a lasciar
emergere in modo incontrovertibile tale carattere di contingenza. Infatti, ciò che si
verifica nel confronto d’estraneità fra la Mitwelt e Umwelt relative alla compagine
accademica dell’aula e quelle di cui il senegalese è rappresentante non è affatto
l’unificazione dei due mondi in un denominatore comune (che, poi, da parte sua,
sarebbe ovviamente contenuto in una presunta totalità onnicomprensiva), bensì lo
scontro fra due mondi, in cui viene a galla più che mai il carattere di parzialità di
ognuno. Dal lato della Mitwelt accademica, è la presenza del disorientamento del
senegalese a renderle percettibile il fatto che l’organizzazione determinata di tale
mondo-ambiente non ha carattere assoluto e incontrovertibile (dunque totale), bensì un
carattere contingente, che rimanda perciò all’istituzione di un mondo che avrebbe potuto
essere anche altrimenti, proprio nel senso di quell’«altrimenti» personificato dal
disorientamento del senegalese. Dal lato del senegalese, invece, la contingenza del suo
campo d’esperienza, che rinvia all’ordine di significatività del suo mondo-del-con e
mondo-ambiente, è testimoniato dal suo stesso disorientamento all’interno del mondo-
ambiente dell’aula.205
203 GrundprobPhän (GA 58), p. 105. 204 Cfr. C. Castoriadis, L’istituzione immaginaria della società (parte seconda), ed. it. a cura di F. Ciaramelli, Bollati Boringhieri, Torino 1995. 205 Certo, qui non si vuole tacere il fatto che l’analisi della scena dell’estraneità sia ben più complessa, poiché in essa, essendo sempre in gioco un’asimmetria costitutiva, non si può mai prescindere da quello che di volta in volta viene considerato il luogo proprio. Insomma, ci troviamo di fronte a scenari ben
109
Tuttavia, qui è d’obbligo una precisazione, poiché l’errore interpretativo in cui si
potrebbe incorrere è quello di confondere con troppa fretta la constatazione, in nome
della contingenza, dell’impossibilità d’unificazione dei mondi(-ambiente) sotto un
denominatore comune con l’affermazione dell’esclusione di un’unificazione tout court.
Ebbene, non ci sogneremmo mai di assumere tale eventualità, tanto più che essa sarebbe
immediatamente smentita dal fatto che le fusioni di mondi sono avvenute e avverranno
sempre. Perciò, è necessario insistere sul nostro assunto, il quale, lungi dal volere
escludere l’eventualità delle aggregazioni di mondi in quanto tale, vuole soltanto
ricusare l’interpretazione di esse a partire dall’intervento di una totalità conciliatrice, la
quale sarebbe capace di realizzare un’unione cumulativa, ovvero senza resto ed
esclusioni. Quello che vogliamo perciò tener fermo è che la costitutiva (vale a dire,
inaggirabile) contingenza di ogni ordine impedisce tale conciliazione senza resto e
senza esclusioni. In tal senso, ogni nuovo ordine, risultante da un incontro di compagini
diverse, permane in modo irriducibile apertura di un campo di possibilità di contro alla
simultanea esclusione di altri.206 Ritornando all’esempio heideggeriano, potremmo
perciò dire che resta senz’altro possibile che il «nero del Senegal» possa giungere al
riconoscimento del mondo dell’aula come mondo proprio, questo però non senza un
correlativo processo di traduzione/trasformazione, che opera in modo inevitabilmente
selettivo sulla sua situazione di partenza.207
Tirando così le conclusioni dall’esperienza fenomenologica contenuta nel brano
heideggeriano, si può affermare che una determinata Mitwelt, con la relativa Umwelt,
solo nel confronto con l’estraneità di una Mitwelt e Umwelt altre, scopre i limiti
diversi a seconda che sia un senegalese a essere trapiantato in un’aula universitaria oppure un professore universitario ad avventurarsi in una tribù del Senegal (là dove ci sarebbe, inoltre, da chiedersi: sotto quale veste e atteggiamento; come etnologo, turista, superstite di un incidente aereo?). La diversità qui in gioco emerge in modo esemplare dai racconti della colonizzazione, proprio a seconda che essi siano effettuati dai conquistatori piuttosto che dai conquistati. 206 La posizione che si evince da questo approfondimento non intende contrapporsi soltanto a quella della totalità sintetica relativa all’impostazione dialettica, bensì può essere letta anche come presa di distanza dalle nuove tendenze olistiche, non da ultimo da quella cosmopolitica di Ulrich Beck, la quale, sebbene provvista delle più nobili intenzioni, a nostro avviso, con troppa fretta auspica, contro le impostazioni selettivo-esclusive degli ordini – che obbediscono alla regola dell’«aut-aut» (Entweder-Oder) –, la possibilità di ordini integrativo-cumulativi – che si articolerebbero invece secondo la logica del «sia-sia» (Sowohl-als-Auch). Cfr. U. Beck, Der kosmopolitische Blick oder: Krieg ist Frieden, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2004, in part. pp. 78-111. 207 Questo significa che egli, nel mentre assume in termini significativi altre possibilità ambientali, non resta nel suo nucleo lo stesso, bensì, accrescendo l’ampiezza dei confini del suo mondo-del-sé e, correlativamente, la capacità interattiva all’interno di un mondo-del-con, ha già sempre anche alterato la sua Selbstwelt, escludendo così possibilità di mondo relative al suo assetto di provenienza.
110
costitutivi del proprio ordine; scopre cioè che «la sua consistenza e necessità» non sono
assolute, bensì, potendo «essere anche altrimenti», «sono rese possibili entro e mediante
contingenza».208 Anzi, ricollegandoci a quanto già esplicitato nel commento alla prima
parte dell’esempio – vale a dire, che la contingenza di un ordine consiste proprio nel
fatto che esso non può possedere i propri limiti come proprietà (altrimenti non sarebbe
più contingente) –, ci è consentito dire di più: è solo nel confronto stesso con l’estraneo
che un ordine, per la prima volta, esattamente percependo i propri limiti, si costituisce
per quello che è. Il che implica al contempo che esso non si costituisce mai una volta
per tutte, ma si ridefinisce sempre di nuovo in base agli incontri e agli appelli che ne
solcano il percorso d’esperienza.
E tutto questo discorso sulla contingenza ha un suo preciso risvolto entro la scena
d’istituzione d’ordine intesa a partire dalla circolazione compartecipata dei significati.
Infatti, istituzione mediante contingenza, lungi dall’implicare che l’interazione
istituente, già presente a se stessa, prenda le mosse da se stessa e da un dominio circa la
propria configurazione (nei termini di Mitwelt, Umwelt e Selbstwelt), significa invece
che essa si costituisce solo a partire da un qualcosa che la provoca e la chiama ad
esprimersi. Questa chiamata è un appello estraneo che la costringe a rispondere e,
costringendola a rispondere, la chiama in fondo a rispondere di sé e, così, per la prima
volta, a definirsi, istituendosi. Diventa perciò proprio la risposta il luogo istituente in cui
un ordine, esattamente mentre è ingiunto a rispondere ad altro, escludendolo, per
converso, opera un’inclusione che lo costituisce come se stesso. Ed è, allo stesso tempo,
nell’articolazione stessa della risposta che si strutturano le modalità interattive, che
delineano i tratti dell’Umwelt, Mitwelt e Selbstwelt. Tuttavia, non una volta per tutte,
poiché, essendo ogni appello sempre parziale e contingente, sarà anche ogni risposta
istituente, che esprime originariamente un mondo, tale da non poter operare mai
un’inclusione ed esclusione totali.
208 H.-H. Gander, Selbstverständnis und Lebenswelt, cit., p. 269.
111
TERZA PARTE
Il politico «da» e «oltre» Heidegger
Espressione, democrazia, rappresentanza
Come annunciato in precedenza, giungiamo ora allo snodo fondamentale del nostro
percorso di ricerca, in cui, congedandoci da una lettura immanente del testo
heideggeriano, ne intendiamo tuttavia sviluppare, in tutta la sua ampiezza, la portata
politica contenuta nell’istanza dell’espressione.209
Per cui, la domanda fondamentale, che è necessario porsi, è la seguente: che tipo di
spazio politico si disegna esplicitamente a partire dalla logica dell’espressione creatrice,
finora ritratta solo sommariamente nella sua politicità? Ebbene, il modo più opportuno
di rispondere a questa questione mi pare quello di riferirmi, innanzitutto, a due
impostazioni filosofico-politiche in cui, a mio avviso, è già sempre all’opera
l’articolazione dell’espressione creatrice. Queste due impostazioni, che si presentano
notoriamente come espliciti tentativi di configurare una certa modalità di pensare il
fenomeno politico, corrispondono ai discorsi di Hannah Arendt e Cornelius Castoriadis.
Il rinvenimento di una certa affinità – certamente tutta ancora da legittimare – fra la
dimensione politica dell’espressione creatrice e quella relativa ai discorsi della Arendt e
di Castoriadis, come si può intuire, si scopre innanzitutto funzionale all’ottenimento di
una traduzione più esplicita e concreta della portata politica insita nella logica
espressiva stessa.
Ma a questo punto, accettata la premessa di tale affinità, ci si deve anche chiedere: in
che termini si specifica tale traduzione politica, caratterizzata in termini espressivi,
nonché rispondente al percorso meditativo arendtiano e castoriadisiano? Si apprende
l’estrema rilevanza del punto qui in questione non appena si rileva che, sia
209 Il motivo di tale congedo l’abbiamo già esposto, legittimando il carattere prosecutorio della nostra ricerca. Come abbiamo avuto già modo di dire, infatti, ci sembra che sia proprio l’irriducibile (e, dunque, non estrinseca) rilevanza politica della dimensione dell’espressione a giustificare il tentativo di uno sviluppo esplicito di quanto, nel discorso di Heidegger, resta solo al livello implicito. Che poi questa permanenza nell’implicitezza abbia essa stessa le sue ragioni teoriche e strutturali, all’interno dell’impianto heideggeriano, è cosa a cui abbiamo già fatto riferimento e che sarà resa oggetto della parte conclusiva di questo lavoro. Cfr. supra, § 7 e infra, § 21.
112
nell’impostazione della Arendt che in quella di Castoriadis, lo sviluppo dello spazio
politico assume i tratti di una democrazia radicale. Dalla cui cosa ne viene direttamente
che la ricercata dimensione politica che si dischiude a partire dall’espressione creatrice è
proprio la configurazione democratica dello spazio politico.
Ecco dunque disegnarsi i passaggi del percorso di riflessione da sviluppare: 1)
l’espressione creatrice fa segno verso una certa configurazione politica, la quale è
rinvenibile nei discorsi di Arendt e Castoriadis; 2) tale configurazione si identifica
irriducibilmente con lo spazio politico della democrazia.
Tuttavia, se interrompessimo la riflessione a questa altezza, avremmo coperto solo un
primo livello di approfondimento, mancando di cogliere un aspetto fondamentale, che si
manifesta solo a una considerazione più penetrante, in cui, fra la dimensione politica
inerente alla logica espressiva e quella prospettata dalla Arendt e da Castoriadis, a
dispetto di un’affinità preliminare, non si può non rinvenire anche una divergenza
irriducibile. Infatti, non appena ci si pone la domanda sui tratti specifici che deve
assumere lo spazio della democrazia in gioco, si apre una cesura irricucibile, poiché,
mentre l’espressione creatrice, per il suo carattere mediato e indiretto, fa
irriducibilmente segno a una configurazione della democrazia di tipo altrettanto
indiretto o rappresentativo, gli assunti arendtiani e castoriadisiani, invece, sono orientati
– o comunque ispirati – sostanzialmente verso una forma diretta di democrazia (a cui fa
capo un’aspra critica nei confronti dell’elemento rappresentativo della democrazia).
Per cui, in sintesi, l’accostamento fra la dimensione dell’espressione creatrice e le
impostazioni della Arendt e Castoriadis, se, ad un primo livello di affinità, ci lascia
apprendere un comune orientamento verso un pensiero della democrazia, ad un secondo
livello, ci porta invece a registrare un’insanabile scissione, che vede opporsi l’opzione
di una democrazia diretta o immediata alla declinazione mediata o rappresentativa della
democrazia (la quale scaturisce costitutivamente dalla logica espressiva).
A questo punto, si può comprende quanto sia alta e, contemporaneamente, in quali
passaggi si scandisca l’intera posta in gioco politica a cui rimanda la logica
dell’espressione creatrice: in primo luogo, essa afferma un primato del politico (cosa
che abbiamo illustrato nelle pagine precedenti, dedicate alla lettura circostanziata del
testo heideggeriano); in secondo luogo, ci avverte che tale spazio politico deve essere
inteso nei termini radicali di democrazia (questo è quanto vedremo a partire dall’analisi
113
condotta in consonanza coi discorsi di Arendt e Castoriadis); in terzo luogo, avanza la
pretesa di configurare precisamente tale spazio democratico nei termini di una
democrazia indiretta, mediata, ovvero irriducibilmente rappresentativa (questa, invece, è
la parte di percorso che svolgeremo in dissonanza con la Arendt e Castoriadis).
Posta così la questione, è disegnato, al contempo, anche il percorso lungo il quale si
muoverà il prosieguo di questa parte del lavoro.
11. La politicità dell’espressione come spazio radicale della
democrazia. Heidegger con Arendt e Castoriadis
Partiamo dal primo livello, descrivendo la modalità in cui la logica dell’espressione
creatrice si innesta nello spazio politico prospettato dalla Arendt e Castoriadis.
Richiamiamo, anzitutto, sinteticamente l’assunto fondamentale affiorato nella
descrizione della dimensione espressiva relativa all’impostazione heideggeriana. Ad un
primo livello simbolico è stato detto: si dà mondo e esperienza di mondo solo nella
misura in cui questo si esprime attraverso la mediazione di ordini di significato. A tale
registro della mediazione di significato pertiene una radicale originarietà, talché è da
escludere che il mondo sia prima prefigurato in una totalità sintetica, che conterrebbe in
sé tutte le possibili articolazioni, a cui seguirebbe il livello delle espressioni di
significato, nei termini di semplice derivazione, ovvero come una copia che si conforma
a un originale presupposto. L’originarietà della mediazione dei contesti di significato
implica invece proprio il contrario, ossia che l’espressione, non potendosi rifare, ovvero
accedere, a nessun nucleo di determinazione precostituito, è essa soltanto a costituire
l’unica possibilità di apparizione per il mondo. Dalla cui cosa ne scaturisce il suo
carattere irriducibilmente creativo e simultaneamente contingente. Creativo, dal
momento che ogni ordine di significato, o contesto espressivo, non presentandosi mai
come mera riproduzione di un originale presupposto, deve esso stesso contenere in sé il
momento produttivo di se stesso; contingente, invece, giacché proprio la mancanza di
un modello originario, tale da stabilire la compiutezza dei tratti di una realtà, implica
che ogni ordine di significato prodotto potrebbe già sempre essere anche altrimenti. E da
114
tale contingenza ne risulta anche una immancabile apertura e alterabilità degli ordini,
visto che l’«altrimenti», che viene escluso nella produzione di un determinato ordine,
può sempre presentarsi come una serie di possibilità altre che, a un certo punto,
impongono una modificazione d’ordine.
Da qui, il secondo livello della nostra riflessione, nel quale veniva rilevato come
all’articolazione espressiva, che richiama il carattere originariamente simbolico della
manifestazione del mondo, faccia sempre riscontro una implicazione politica altrettanto
originaria, giacché solo l’originarietà di uno spazio politico fondato sull’interazione può
dare vera spiegazione dell’assenza di una prefigurazione di totalità del mondo, la quale
rimanda alla necessità di una prassi creatrice che, a sua volta, proprio sulla base
dell’indisponibilità di un nucleo originario a cui attingere, si configura necessariamente
per un’irriducibile contingenza. Detto semplicemente: che il mondo non possieda
originaria unitarietà e definitezza ha come unica motivazione il fatto che esso è proprio
lo spazio di apparizione plurale e la posta in gioco, altrettanto plurale, di una interazione
fra gli individui. Perciò, la dimensione politica dell’esperienza della significatività è
implicata nel fatto stesso che il mondo, non essendo mai un’articolazione di significati
già sempre precostituita in una totalità onnicomprensiva, appare solo nella misura in cui
viene istituito nella sua significatività a partire dall’interazione dei soggetti, ossia, da
uno spazio che, in quanto costitutivamente plurale e compartecipato, resterà sempre
spazio aperto e alterabile: spazio della contingenza.
Ora, sia nel pensiero di Hannah Arendt che in quello di Cornelius Castoriadis è in gioco
proprio questa dimensione del politico inteso come spazio di una creazione collettiva, la
quale si rivela originaria proprio perché, lungi dall’essere riconducibile e obbediente a
un’istanza di totalità che la prefigura e presiede, è tale da essere rimessa invece soltanto
a sé medesima, ovvero al movimento della propria azione immancabilmente plurale e
contingente.
A questo punto, però, prima di passare ad un’analisi circostanziata delle meditazioni
filosofico-politiche della Arendt e Castoriadis, è necessario spiegare il motivo per cui ci
riferiamo specificamente a entrambe le impostazioni. Certamente, non per evidenziare
le differenze e divergenze fra loro senz’altro presenti, le quali mi appaiono, difatti,
alquanto marginali se valutate sulla base del comune orientamento, appena rilevato, in
ordine alla medesima configurazione del politico. La necessità di passare in rassegna
115
entrambe le posizioni si basa, invece, sul fatto che, a nostro avviso, ciascuna di esse
lascia emergere alternativamente, in modo particolarmente pregnante, aspetti diversi
della stessa articolazione politica dell’espressione. Nello specifico, l’impostazione della
Arendt si presenta come ottimo candidato per evidenziare la relazione fra la
manifestatività del mondo e il rimando alla sua costituzione interattiva; mentre,
l’impostazione di Castoriadis, ponendo un esplicito accento sul momento istituente
insito nella compagine sociale, della dinamica politica dell’espressione, ci permette di
cogliere in tutta la sua portata il carattere creativo.
Provvisti di questi elementi introduttivi e tenendo fermo l’obiettivo della presente
meditazione, accostiamoci alle riflessioni politiche dei due autori.
12. Pluralità, interazione, potere d’apparizione. Hannah Arendt e la
costituzione politica del mondo
La modalità in cui l’intento fondamentale della riflessione di Hannah Arendt possa
essere considerata, in fondo, una traduzione esplicitamente politica di quella dimensione
dell’espressione rintracciata nei corsi del giovane Heidegger, la si può desumere non
appena si procede ad un attento accostamento e confronto fra i tratti costitutivi dei due
orientamenti.
Sul fronte della riflessione svolta attorno al testo heideggeriano, è stato visto, a più
riprese e livelli di indagine, come il momento politico, benché non espressamente
sviluppato, rimanga tuttavia costitutivamente implicito nella dimensione simbolica
stessa dell’apparenza del mondo. E questo dal momento che la fatticità, ovvero la
storicità, parzialità e contingenza, di ogni ordine di significato, in cui si annuncia il
mondo, non può che rimettere al suo immancabile carattere istituito e, quindi, all’attività
politica istituente che ne sta alla base. Da parte sua, tale coimplicazione di momento
simbolico e momento politico l’abbiamo compresa nei termini di una circolazione fra
mediazione significativa della Umwelt e attività creatrice insita nello spazio della
Mitwelt e della Selbstwelt.
116
Ora, se ci spostiamo sul versante della riflessione della Arendt, la preannunciata
esplicitazione filosofico-politica si rende nota già dal punto di partenza del suo tentativo
di rilevare i tratti di uno spazio genuinamente politico. Già ad una prima ed introduttiva
osservazione, ciò che ci consente qui di parlare di un approfondimento dei motivi
heideggeriani,210 è dato da un doppio ordine di considerazioni: in primo luogo, non ci
può sfuggire il fatto che la Arendt, nel suo progetto teso a stabilire la configurazione del
fenomeno politico, parta non dalla messa in gioco delle compagini istituzionali, bensì
dal carattere di apparenza del mondo. Questa riconduzione del momento politico a
quello fenomenologico dell’apparenza del mondo,211 in fondo, non suffraga altro che la
nostra opzione interpretativa, la quale, nella lettura heideggeriana, aveva teso proprio a
far iniziare la tematizzazione del politico dalla struttura d’apparenza della Umwelt.
Pertanto, tutta la nostra attenzione non può che andare all’incipit del primo capitolo de
La vita della mente, in cui si legge: «Il mondo in cui gli uomini nascono contiene molte
cose, […] che hanno tutte in comune il fatto di apparire»;212 il che, in fin dei conti,
significa che «la realtà [è] in primo luogo di natura fenomenica».213 Detto a mo’ di
assunto: «Essere e Apparire coincidono».214
Così Arendt rileva la centralità del carattere fenomenico del mondo,215 ponendo al
contempo il presupposto per introdurre un altro passaggio fondamentale, a cui si rivolge
la nostra seconda considerazione. Questo passaggio consiste nell’esplicita riconduzione
dell’apparizione del mondo alla pluralità degli individui a cui esso fa riferimento.
Questa operazione si rivela capitale per l’economia del nostro discorso, poiché rievoca e
approfondisce chiaramente il rimando, di matrice heideggeriana, all’intima relazione fra 210 È alquanto ricca la letteratura critica riguardante il confronto e le connessioni fra l’impostazione filosofico-politica di Hannah Arendt e la filosofia di Martin Heidegger. Tuttavia, in questo lavoro ci riferiremo solo in modo limitato a tale letteratura, in quanto essa, concentrandosi quasi esclusivamente sulla produzione heideggeriana da Essere e Tempo in poi, o al massimo, come nel caso di Jacques Taminiaux, su quella del periodo di Marburgo (cfr. J. Taminiaux, La fille de Thrace et le penseur professionnel. Arendt et Heidegger, Payot, Paris 1992), non prende affatto in considerazione il motivo centrale del nostro discorso, ovvero il dispositivo dell’espressione creatrice presente nella riflessione del primo Heidegger. 211 A ragione Enegren parla a proposito di un «fenomenismo radicale» del pensiero politico della Arendt (A. Enegren, Il pensiero politico di Hannah Arendt, trad. it. di R. Granafei, Edizioni Lavoro, Roma 1987, p. 52). 212 H. Arendt, La vita della mente, cit., p. 99. 213 Ivi, p. 102. 214 Ivi, p. 99. 215 Su questa visione arendtiana di coincidenza di essere e apparire e, conseguentemente, sulla sua concezione del mondo come sfera dell’apparenza, si veda in particolare l’intervento di S. Belardinelli, Natalità e azione in Hannah Arendt (I), in «La Nottola», III, 1984, 3, pp. 25-39 e e L. Boella, Hannah Arendt. Agire politicamente, pensare politicamente, Feltrinelli, Milano 22005, pp. 102 s.
117
Umwelt e Mitwelt. Infatti, come la dimensione dell’apparenza del mondo si coniughi
con quella della pluralità non ci risulta affatto oscuro, se richiamiamo proprio il discorso
compiuto nelle pagine addietro, allorquando si è illustrato lo spettro di implicazioni che
diparte dal registro dell’espressione e che si situa nella circolazione fra mondo-ambiente
e mondo collettivo. Allora era stato detto: che il mondo appaia, significa che esso si
esprime attraverso significati determinati; la qual cosa implica, a sua volta, un
manifestarsi così e non altrimenti, dunque, secondo la selettività ed esclusività di ordini
di significato (livello della Umwelt). La selettività e contingenza, che attengono a questo
emergere espressivo dei contesti di significato, hanno la loro provenienza nel fatto che
gli ordini non sono emanazioni di una totalità prefigurata e onnicomprensiva, bensì sono
il precipitato di una istituzione e assunzione che avviene in uno spazio plurale di
interazione (livello della Mitwelt). Questo è stato l’esito della riflessione fatta attorno
alla pagina heideggeriana.
Ebbene, se si guardano bene le cose, un esito analogo si evince anche dalla pagina
arendtiana. Innanzitutto, vediamo come Arendt stabilisce incontrovertibilmente questo
legame fra il mondo come spazio di apparizione e l’interazione dei soggetti nella loro
pluralità. Si legge: «Lo spazio dell’apparenza si forma ovunque gli uomini condividano
le modalità del discorso e dell’azione. […] Esso è potenzialmente ovunque le persone si
raccolgano insieme».216 Qui, in fondo, Arendt ci sta dicendo: il mondo, nel suo carattere
fondamentale, che risiede nella sua stessa manifestatività (e che, ai fini del nostro
procedere, può essere sostanzialmente connesso al motivo fenomenologico
heideggeriano dell’espressione),217 si forma solo a condizione che ad esso aderisca la
dimensione della pluralità, in quanto – come l’autrice stessa prosegue – si può «vedere
ed esperire il mondo così come è “realmente” […] solo considerandolo una cosa che è
comune a molti, che sta tra loro, che li separa e unisce, che si mostra a ognuno in modo
diverso, e dunque diviene comprensibile solo se molti ne parlano insieme e si
scambiano e confrontano le loro opinioni e prospettive».218 Il mondo, quindi, può dirsi
tale solo nella misura in cui è spazio di e per una condivisione collettiva. «La pluralità è
la legge della terra»,219 scrive ancora Arendt in modo lapidario.
216 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 146. 217 Cfr. supra, § 2. 218 H. Arendt, Che cos’è la politica?, a cura di U. Ludz, Einaudi, Torino 2006, p. 40. 219 Id., La vita della mente, cit., p. 99.
118
Con ciò detto, pare ben giustificato il rinvenimento di una stretta affinità fra la struttura
portante del discorso heideggeriano, ossia quella di una coimplicazione originaria fra
Umwelt e Mitwelt, e il rimando arendtiano fra spazio di apparizione e dimensione della
pluralità.220
Tuttavia, come abbiamo detto, questo è quanto si rileva solo ad un primo e introduttivo
livello di osservazione. Ma non è ad esso che dobbiamo fermarci. Infatti, il discorso
della Arendt contiene un supplemento fondamentale di riflessione, in quanto non dice
soltanto che la possibilità fenomenica d’apparizione del mondo si radica nella pluralità,
bensì dice anche e soprattutto che è precisamente questo rimando della sfera di
apparizione alla pluralità collettiva a rappresentare lo spazio più genuino e originario del
(fenomeno) politico.221 Non per altro, proprio all’inizio di un celebre frammento del
1950, che porta il titolo Che cos’è la politica?, Arendt afferma in modo semplice e
pregnante: «La politica si fonda sul dato di fatto della pluralità degli uomini».222 E, più
tardi, nelle pagine iniziali di The Human Condition, si troverà ribadito: «Questa
pluralità è specificamente la condizione – non solo la conditio sine qua non, ma la
conditio per quam – di ogni vita politica».223
Le implicazioni di quest’assunto arendtiano sono di capitale importanza, poiché, se la
dimensione della pluralità si dimostra essere condizione di possibilità per la
manifestazione del mondo e contemporaneamente il luogo politico per eccellenza, allora
ne consegue che a essere elevata ad articolazione trascendentale per la costituzione del
mondo è la dimensione politica stessa. Dunque, detto con più esattezza e con le dovute
semplificazioni del caso, si può anche sintetizzare la parabola meditativa arendtiana nei
seguenti passaggi: se essere e apparire coincidono (1) e, da parte sua, siffatto apparire
del mondo rimette costitutivamente alla pluralità dei soggetti, quale luogo principiale
del politico (2), allora, in fin dei conti, è la dimensione politica ad essere rivestita di una
vera e propria valenza ontologica originaria (3).224
220 Proprio su questa congiunzione, ci sembra molto istruttiva la descrizione di S. Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, cit., p. 53. 221 Sulla costituzione arendtiana della dimensione del politico a partire dalla connessione di carattere d’apparenza del mondo e pluralità, oltre al già citato testo della Benhabib, cfr. E. Vollrath, Hannah Arendt und Martin Heidegger, in A. Gethmann-Siefert, O. Pöggeler (hrsg.), Heidegger und die praktische Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1989, p. 360. 222 H. Arendt, Che cos’è la politica?, cit., p. 5. 223 Id., Vita activa, cit., p. 7. 224 Su questa visione arendtiana del «politico come fenomeno originario» si veda D. Sternberger, Die versunkene Stadt. Über Hannah Arendts Idee der Politik, in A. Reif (hrsg.), Hannah Arendt. Materialien
119
L’alta posta in gioco di questo discorso arendtiano, che fa segno verso una certa
affermazione del primato del politico, deve ora diventare oggetto specifico del
prosieguo della nostra analisi. In particolare, qui è una doppia esigenza ad essere
coinvolta. In primo luogo, visto che è proprio attorno alla dimensione della pluralità che
si configura quello che Arendt definisce lo spazio vero e proprio del politico, si rende
necessaria un’attenta descrizione di tale dimensione. In secondo luogo, e
contemporaneamente, restando fedeli all’intento fondamentale che orienta il nostro
discorso, bisogna cercare di mostrare come in tale configurazione dello spazio politico,
in fondo, non si annuncia altro che l’articolazione dell’espressione creatrice, nello stesso
modo in cui l’abbiamo intercettata nel discorso heideggeriano.
I. Approfondiamo, dunque, questa dimensione della pluralità, cercando di capire in tutta
la sua portata i motivi per cui essa rappresenta, per Arendt, il luogo costitutivo del
fenomeno politico.
La risposta che ricerchiamo – come abbiamo già accennato – si colloca entro quello
spazio di intimo legame che si instaura fra pluralità e apparenza del mondo o, per dirla
di nuovo in termini heideggeriani, fra Mitwelt e Umwelt.
(a) Pluralità e interazione. Il primo tratto che, nella riflessione arendtiana, è necessario
approfondire riguardo alla dimensione politica, che si dispiega a partire dalla pluralità,
risiede proprio nell’articolazione che connota la pluralità come spazio d’azione
compartecipata o collettiva. Solo che, per capire fino in fondo la posta qui in gioco,
bisogna anzitutto passare in rassegna, seppur brevemente, il contesto in cui emerge la
questione stessa dell’azione. Si tratta di richiamare, a proposito, la celebre tripartizione
gerarchica delle varie attività entro cui Arendt inscrive la totalità dello spazio umano:
l’attività lavorativa, l’operare e (appunto) l’agire.225
Al livello più basso Arendt colloca l’attività del lavoro, in quanto essa investe
esclusivamente l’ambito naturale dell’esistenza umana. La sua caratteristica è, infatti,
quella di ottemperare allo sviluppo e sostentamento della vita stessa, limitando così la
sua portata alla dinamica ciclica del biologico. Sul gradino immediatamente più alto
zu ihrem Werk, Europaverlag, Wien – München – Zürich 1979, p. 115. Sulla stessa scia, cfr. Anche R. Speth, H. Buchstein, Hannah Arendts Theorie intransitiver Macht, in G. Göhler u.a. (hrsg.), Institution – Macht – Repräsentation. Wofür politische Institutionen stehen und wie sie wirken, Nomos, Baden-Baden 1997, in part. p. 228. 225 Cfr. H. Arendt, Vita activa, cit. Ci limitiamo qui a riportare questa tripartizione, senza farne oggetto di una discussione critica, la quale esulerebbe dai compiti del presente discorso.
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trova la sua collocazione, invece, l’attività della fabbricazione di opere, che
«corrisponde alla dimensione non-naturale dell’esistenza umana».226 Essa rappresenta
per Arendt un’attività superiore, poiché in essa si esprime già il primo stadio di un
essere-nel-mondo umano. Solo con la costruzione di artefatti e strumenti si comincia ad
istituire, difatti, il vero e proprio habitat umano, che trascende il semplice ambiente
biologico. Caratteristica fondamentale di questo mondo, come mondo di opere prodotte,
è la sua stabilità e durevolezza, la quale offre alla vita umana la possibilità di
orientarsi.227 Tuttavia, non è ancora con questo secondo livello di attività che si dispiega
in pienezza la dimensione dell’umano, la quale trova invece la sua collocazione vera e
propria all’ultimo livello d’attività: l’azione. Il motivo per cui soltanto nell’azione lo
spazio umano ottiene il suo significato più pieno è dato dal fatto che, a differenza
dell’operare, il quale può essere fondamentalmente condotto in solitudine e si limita alle
cose,228 l’azione è «la sola attività che metta in rapporto diretto gli uomini senza la
mediazione di cose materiali».229 Così, «l’azione in senso proprio», per usare le parole
di commento di Jacques Taminiaux, «è quell’attività che lega gli esseri umani non alla
vita (come nel lavoro) né alle cose (come nella fabbricazione), bensì ad altri esseri
umani».230 Ma non solo: c’è un’altra differenza sostanziale fra dimensione della
fabbricazione e dimensione dell’azione, la quale eleva quest’ultima a espressione più
alta della vita umana. Questa differenza si concretizza nel fatto che solo l’azione detiene
vera capacità di creazione, poiché, mentre l’attività di produzione di opere segue sempre
un modello ricevuto dall’esterno, che non riesce essa stessa a creare, e perciò si limita
alla ripetizione del già presente,231 l’azione si contraddistingue proprio nell’essere
attività di cominciamento, di istituzione, insomma di immissione del nuovo nel mondo,
che essa stessa produce senza «che possiamo prevederlo in base a accadimenti
precedenti».232 In altri termini, come afferma la Arendt, poiché costitutivamente «agire
226 Ivi, p. 7. 227 Cfr. ivi, pp. 97 ss. 228 Questa caratteristica dell’attività di produzione di opere comporta, infatti, che «l’homo faber si trova unito [solo] indirettamente […] agli altri che hanno fatto il mondo e che fabbricano le cose» (ivi, p. 157). 229 Ivi, p. 7. 230 J. Taminiaux, Heidegger and Praxis, in T. Rockmore, J. Margolis (ed.), The Heidegger Case. On Philosophy and Politics, Temple University Press, Philadelphia 1992, p. 189. 231 Cfr. H. Arendt, Vita activa, cit., pp. 100 s. 232 Ivi, p. 129.
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[…] significa prendere un’iniziativa, iniziare»233, unicamente «l’agire […] possiede la
capacità di dar luogo a qualcosa di nuovo nel mondo».234
Da questa illustrazione del regno dell’azione ne discende una triplice conclusione: in
primo luogo, che condizione costitutivamente correlata dell’azione è già sempre la
pluralità, talché parlare «d’azione umana» vuol dire già sempre riferirsi alla sua
«profonda struttura [d’]interazione»;235 in secondo luogo, che il vero senso della
pluralità non corrisponde tanto alla condizione del mero vivere assieme dei soggetti,
bensì a siffatto vivere assieme solo nella misura in cui esso implica un agire assieme; in
terzo luogo, che quest’azione plurale rappresenta il luogo stesso di istituzione del
mondo. La rilevanza della prima conclusione consiste nel fatto che, a partire da essa,
Arendt esclude la possibilità di pensare un agire vero e proprio in isolamento.236 Si
legge a proposito: «l’agire non può mai svolgersi nell’isolamento, dato che chi inizia
qualcosa può venirne a capo solo se trova altri che lo aiutino. In tal senso ogni agire è
un agire in concert».237 La seconda conclusione è altrettanto rilevante della prima,
poiché è solo attraverso una definizione della pluralità come sfera di interazione che
Arendt fugge il rischio di compiere l’operazione per lei antipolitica per eccellenza, la
quale consiste nel configurare lo spazio collettivo alla stregua di una dimensione
monolitica e inarticolata. Infatti, come ci avverte la stessa Arendt: «la fusione dei molti
in unità è fondamentalmente antipolitica; è l’opposto dell’essere insieme prevalente
233 Ivi, p. 128. 234 Ivi, p. 8. Come è noto, questa capacità di iniziare insita nell’azione è ricollegata dalla Arendt alla condizione umana fondamentale della natalità. 235 S. Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, cit., p. 111. Analoga sottolineatura della «dimensione intersoggettiva, inter-azionale, comunicativa» della «praxis» arendtiana è operata da Franco Volpi (cfr. Id., Il pensiero politico di Hannah Arendt e la riabilitazione della filosofia pratica, in R. Esposito, a cura di, La pluralità irrappresentabile. Il pensiero politico di Hannah Arendt, QuattroVenti, Urbino 1987, p. 81). Cfr. anche A. Dal Lago, Una filosofia della presenza. Hannah Arendt, Heidegger e la possibilità dell’agire, in R. Esposito (a cura di), La pluralità irrapresentabile, cit., p. 108. 236 Non a caso, uno dei punti di estrema distanza che la Arendt esplicitamente ammette nei confronti dello Heidegger di Essere e tempo è proprio l’opzione solipsistica che si concretizza nel primato dell’isolatezza del Dasein (cfr. H. Arendt, Che cos’è la filosofia dell’esistenza?, in Id., Archivio Arendt, vol 1: 1930-1948, ed. it. a cura di S. Forti, Feltrinelli, Milano 2001, pp. 213-216). 237 H. Arendt, Che cos’è la politica?, cit., p. 39. Nella stessa prospettiva, cercando di differenziarla in modo sostanziale dalla fabbricazione, dell’azione Arendt scrive anche: «L’azione, diversamente dalla fabbricazione, non è mai possibile nell’isolamento; essere isolati significa essere privati della facoltà di agire. […] La fabbricazione è circondata dal mondo con cui è in costante contatto; l’azione e il discorso sono circondati dall’intreccio e dalle parole di altre persone con cui sono in costante contatto» (Id., Vita activa, cit., p. 137). Sul carattere costitutivamente interattivo dell’azione si vedano anche le belle pagine arendtianamente ispirate di E. Vollrath, Grundlegung einer philosophischen Theorie des Politischen, Königshausen & Neumann, Würzburg 1987, pp. 291 ss.
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nelle comunità politiche».238 La rilevanza della terza conclusione si intuisce da sola: se
solo l’azione plurale è capace di incominciare in modo vero e proprio e, dunque, è la
sola a istituire il mondo, allora, essa si contraddistingue come dimensione
«ontologicamente costitutiva», per dirla con Dana Villa.239
A questo punto, è proprio la triplice conclusione di questo excursus che ci aiuta a capire
come l’intima correlazione di azione e pluralità contribuisca alla configurazione stessa
della dimensione politica. O meglio, ci aiuta a comprendere come, per la Arendt, sia
questa stessa correlazione a costituire il luogo originario della dimensione politica.
Infatti, se «la politica nasce tra gli uomini», ossia «nasce nell’in-fra, e si afferma come
relazione»,240 allora essa si esprime nella sua originarietà proprio in quello spazio di
connessione in cui, da un lato, la pluralità si annuncia genuinamente, poiché si articola
effettivamente nell’interazione collettiva, e, dall’altro, la relazione fra i soggetti risulta
altrettanto originaria, poiché, essendo relazione d’azione, comporta di per sé l’effettivo
intervento della pluralità. Pertanto, se Arendt insiste sul fatto che «la sfera politica sorge
direttamente dall’agire-insieme»,241 in fondo è per dire che è esclusivamente entro
l’azione compartecipata, e in nessun’altra forma di attività, che avviene l’effettiva
articolazione di una collettività. Fondamentalmente questo è l’assunto che lei intende
stabilire quando, in modo più disteso, scrive anche: «L’azione […] corrisponde alla
condizione umana della pluralità, al fatto che gli uomini, e non l’Uomo, vivono sulla
terra e abitano il mondo. Anche se tutti gli aspetti della nostra esistenza sono in qualche
modo connessi alla politica, questa pluralità è specificamente la condizione […] di ogni
vita politica».242
Dunque, è primariamente «l’agire» della e nella pluralità «l’attività propriamente
politica dell’uomo».243 E lo spazio che si apre nell’interazione plurale può essere
definito come vero e proprio momento trascendentale di ogni compagine che porta
notoriamente il nome di «politica»; e questo per il fatto che «lo spazio [in cui] gli
238 H. Arendt, Vita activa, cit., pp. 157-158. Su questo cfr. R. Speth, H. Buchstein, Hannah Arendts Theorie intransitiver Macht, cit., p. 228. 239 D.R. Villa, Arendt and Heidegger. The Fate of the Political, Princeton University Press, Princeton NJ 1996, p. 94. 240 H. Arendt, Che cos’è la politica?, cit., p. 7. 241 Id., Vita activa, cit., p. 145. 242 Ivi, p. 7. 243 H. Arendt, Che cos’è la politica?, cit., p. 96. Cfr. a riguardo G. Göhler, Der Zusammenhang von Institution, Macht und Repräsentation, in G. Göhler u.a. (hrsg.), Institution – Macht – Repräsentation, cit., p. 41.
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uomini condividono le modalità del discorso e dell’azione» si rivela essere ogni volta
condizione che «anticipa e precede ogni costituzione formale della sfera pubblica e delle
varie forme di governo, le varie forme cioè in cui la sfera pubblica può essere
organizzata».244
Sennonché, la correlazione di pluralità e azione, proprio nel dischiudere l’ambito
originario del politico, pone, a ben guardare, un altro avvertimento fondamentale, il
quale si ricollega all’esito dell’ultima conclusione dell’excursus: ovvero che è
esclusivamente tale sfera del politico a risultare anche luogo eminentemente costitutivo
del mondo. Costitutivo in un doppio senso: come momento d’attestazione e di
creazione. Nel primo senso, la pluralità si dimostra costitutiva, poiché solo
nell’interazione tacita o esplicita con gli altri il mondo e le cose del mondo ricevono il
loro carattere di definitezza apparenziale. A proposito, riprendendo la nozione merleau-
pontiana di fede percettiva,245 Arendt scrive: «la nostra certezza che ciò che si
percepisce possiede un’esistenza indipendente dall’atto di percepire, dipende
interamente dal fatto che l’oggetto appaia come tale anche agli altri e sia dagli altri
ammesso e riconosciuto. Senza questo riconoscimento tacito da parte degli altri non
potremmo nemmeno prestar fede al mondo in cui appariamo a noi stessi».246 Nel
secondo senso, ovvero in quello creativo, la pluralità si dimostra «costitutiva del
mondo»,247 dal momento che quest’ultimo, quale mondo in comune, spazio d’apparenza
comune, ritrova la sua fonte istituente proprio nella capacità di iniziare, che è
prerogativa dell’azione che si articola nello spazio della pluralità. Per questo Arendt può
244 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 146. 245 Lo studioso Leroy Cooper presta particolare attenzione a tale tratto attestativo della realtà che la Arendt fonda esplicitamente «nell’interazione sociale» (L.A. Cooper, Hannah Arendts politische Philosophie: eine Deutung, in A. Reif, hrsg., Hannah Arendt. Materialien zu ihrem Werk, cit., p. 144). Tuttavia, riteniamo che a torto egli possa rintracciare in questo tratto una prossimità con la dinamica hegeliana del riconoscimento, e questo dal momento che per la Arendt, a differenza di quanto accade in Hegel, ciò che viene riconosciuto intersoggettivamente non è affatto riflesso di un piano presupposto dello spirito. 246 Id., La vita della mente, cit., p. 129. In un passo di Vita activa, in cui Arendt si riferisce tra l’altro ad Aristotele, si trova anche scritto in tutta semplicità: «La realtà del mondo è garantita agli uomini dalla presenza degli altri, in breve dall’apparire del mondo stesso; “infatti ciò che appare a tutti, questo chiamiamo Essere” (Aristotele, Etica nicomachea, 1172 b 36 ss.)» (Id., Vita activa, cit., p. 146). Per una declinazione di questa necessità d’attestazione intersoggettiva nei termini di una esplicita critica nei confronti della posizione dell’ego cogito di Descartes, cfr. Id., La vita della mente, cit., pp. 131 s. 247 R. Speth, H. Buchstein, Hannah Arendts Theorie intransitiver Macht, cit., p. 228.
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affermare esplicitamente: «l’azione non solo è intimamente connessa con la parte del
mondo comune a noi tutti, ma è la sola attività che lo costituisce».248
In definitiva, dunque, ad un primo livello di attenta perlustrazione dello spazio
arendtiano della pluralità come sfera d’interazione, si evince un doppio ordine di
considerazioni intimamente correlate: in primo luogo, si stabilisce che è solo nell’ordine
dell’interazione che l’uomo raggiunge pienamente la sua vera e propria condizione
umana, la quale si identifica simultaneamente con la sua condizione irriducibilmente
politica; in secondo luogo, si giunge alla conclusione che è unicamente nell’ambito
dell’azione plurale che è contenuto quel carattere originariamente creativo, capace di
produrre spazi d’apparenza e, dunque, il mondo nella sua significatività. Detto con le
parole della Arendt: «lo spazio nel mondo di cui gli uomini hanno bisogno per apparire
è quindi “opera dell’uomo” più specificamente di quanto non lo sia l’opera delle sue
mani o il lavoro del suo corpo».249
Ma, a questo punto, non si potrà fare a meno di scorgere un’intima affinità con l’esito
tratto dalla lettura della riflessione heideggeriana. Infatti, come per il discorso
heideggeriano si è registrata l’emersione del momento politico nell’articolazione
d’interazione della Mitwelt e, a sua volta, se n’è osservato il ruolo costitutivo per ogni
Umwelt, così anche per il discorso della Arendt la pluralità, nel suo carattere interattivo,
affiora come sfera originaria del politico e, al contempo, come momento di creazione
ontologica del mondo, quale spazio d’apparenza della collettività. Certamente, la
differenza di non poco conto fra l’impostazione arendtiana e quella heideggeriana
risulta nel fatto che, nella prima, il rilevamento del carattere politico si pone come
compito esplicito della riflessione, mentre nella seconda resta soltanto implicito.
(b) Pluralità e potere d’apparizione. Tuttavia, non è solo in questi termini che si
manifesta la differenza fra il discorso di Heidegger e quello della Arendt, poiché
nell’impostazione arendtiana, a ben guardare, è presente un supplemento di riflessione
che trascende l’esito dell’impostazione heideggeriana. E la trascende esattamente nel
senso di una maggiore esplicitazione del carattere eminentemente politico del legame
fra pluralità e mondo o, se vogliamo, fra Mitwelt e Umwelt. Tale supplemento di
248 Id., Vita activa, cit., p. 145. Sulla dimensione del politico, che si dischiude nell’interazione plurale, come momento trascendentale di ogni attività politica, si vedano anche E. Vollrath, Grundlegung einer philosophischen Theorie des Politischen, cit., p. 37; e più recentemente R. Viti Cavaliere, Critica della vita intima. Soggettività e giudizio in Hannah Arendt, Guida, Napoli 2005, p. 123. 249 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 153.
125
riflessione, non riscontrabile nella pagina heideggeriana e mirante a tematizzare siffatta
politicità, si concretizza sostanzialmente in questo: che proprio fra apparenza del mondo
e pluralità si colloca l’irriducibile questione politica del potere. Nello specifico,
l’istanza del potere qui in gioco emerge sotto forma di un potere d’apparizione e si
lascia intendere nei seguenti termini: se il pieno carattere di mondo risiede nel fatto di
essere spazio d’apparizione di e per una collettività, allora solo nella compagine della
pluralità si decide della possibilità e configurazione della sua apparizione. Quindi, il
potere che possiede la pluralità è quello di un lasciare affiorare o meno in superficie, di
fare in modo che qualcosa si faccia o meno mondo.
Pertanto, se Hannah Arendt si riferisce alla pluralità come luogo precipuo del politico,
non è per registrarne soltanto il carattere d’interazione, bensì per rilevare come proprio
in tale interazione risieda il potere che fa sì che qualcosa giunga alla soglia
dell’apparizione, divenga mondo e si mantenga nella sua costituzione di significatività.
È in questi termini che, in un passaggio centrale di Vita activa, viene introdotta la
correlazione fra potere e pluralità: «Il potere umano corrisponde in primo luogo alla
condizione della pluralità», ovvero «il solo fattore materiale indispensabile alla
generazione di potere è il vivere insieme delle persone».250 Sennonché, se, come appena
visto, la pluralità assume il suo pieno senso solo nell’articolazione interattiva, non ci si
può non aspettare anche sul versante della connotazione del potere una tematizzazione
di siffatto legame. E, difatti, immediata risulta proprio in tal senso la specificazione
arendtiana del potere, tale per cui, accanto al passo appena citato, si legge anche: «il
potere scaturisce fra gli uomini quando agiscono insieme, e svanisce appena si
disperdono».251 Da tutto questo ne risulta una definizione complessiva di potere,
compendiata dalla stessa Arendt nel modo seguente: «Potere corrisponde alla capacità,
non solo di agire ma di agire in concerto. Il potere non è mai proprietà di un individuo;
appartiene a un gruppo e continua a esistere finché il gruppo rimane unito».252
A questo punto, se ci chiediamo cos’è che scaturisce da quest’interazione plurale, or ora
definita come interazione di potere, la risposta non può più risultarci di difficile 250 Ivi, pp. 148, 147. 251 Ivi, p. 147. 252 H. Arendt, Sulla violenza, trad. it. di S. D’Amico, Guanda, Parma 1996, p. 47. La Arendt scrive anche: «Ciò che tiene unite le persone […] e ciò che, nello stesso tempo, le persone mantengono in vita stando insieme, è il potere. E chiunque, per qualsiasi ragione, si isola e non partecipa a questo essere-insieme perde potere e rimane impotente, per grande che sia la sua forza e per quanto valide le sue ragioni» (Id., Vita activa, cit., pp. 147-148).
126
reperimento. Nel potere della pluralità – come sopra accennato – non avviene altro che
la creazione e il mantenimento stessi del mondo come spazio d’apparizione collettivo.
Come scrive altrimenti la stessa Arendt, «il potere», che esprime e si esprime nella
pluralità, è ciò che rende possibile «stabilire relazioni e creare nuove realtà»;253 in altri
termini, è solo in virtù di esso che si istituisce e «mantiene in vita […] lo spazio
potenziale dell’apparire fra uomini che agiscono e parlano».254
Tenendo perciò fermo questo elemento costitutivo del potere, l’articolazione della sfera
del politico, offerta dalla meditazione della Arendt, acquista una connotazione più
definita e compiuta rispetto al discorso heideggeriano; connotazione che può essere
scandita dai seguenti passaggi fondamentali: la pluralità è il luogo in cui si dà il potere;
questo potere si caratterizza essenzialmente come potere d’interazione;
quest’interazione è azione creatrice di mondo, o meglio, interazione che costituisce e
preserva il mondo come luogo d’apparizione per i soggetti e le cose.255
(c) Pluralità e carattere pubblico del mondo. A questo punto, giunti a tale livello di
approfondimento, prima di cercare di vedere come si innesta nel discorso arendtiano la
dimensione dell’espressione, ci resta da svolgere un ultimo passaggio, che tende
anch’esso a servire da prosecuzione della traccia politica heideggeriana. Questo
passaggio si risolve in un intrattenimento più circostanziato con la configurazione della
connessione fra pluralità e mondo nei termini del carattere pubblico del mondo
stesso.256 In chiusura di questa digressione, ci renderemo anche conto che proprio una
tale descrizione più attenta ci sarà d’ausilio per introdurre il tema dell’espressione.
Avevamo già visto, in sede di lettura heideggeriana, come il rapporto fra Mitwelt e
Umwelt rimandi immancabilmente ed esplicitamente alla tematizzazione della
pubblicità del mondo.257 Allora era stato rilevato come questo carattere di pubblicità si
concretizzi proprio nella costituzione mitweltlich del mondo, sicché ogni ordine di
significatività assurge a carattere di mondo soltanto nella misura in cui, da un lato,
rinvia alla possibilità di un accesso compartecipato, ovvero collettivo, e, dall’altro,
ritrova la sua provenienza genealogica nell’interazione istituente stessa. In altre parole,
253 Id., Vita activa, cit., p. 146. 254 Ivi, p. 147. 255 A proposito cfr. G. Göhler, Der Zusammenhang von Institution, Macht und Repräsentation, cit., p. 41. 256 Sulla questione si vedano le istruttive pagine di S. Forti, Vita della mente e tempo della polis. Hannah Arendt tra filosofia e politica, Franco Angeli, Milano 21996, pp. 285 ss. 257 Cfr. supra, § 6 (punto III).
127
avevamo detto: ogni ordine di mondo, quale Umwelt, è tale solo se risulta essere il
precipitato di una Mitwelt. In questo avevamo visto manifestarsi l’inscindibile legame
fra momento simbolico e momento politico all’interno della pagina heideggeriana.
Ora, è esattamente questa connessione fra Mitwelt e Umwelt ciò che trova piena
tematizzazione nella riflessione arendtiana sotto forma dell’esplicita affermazione di un
vero e proprio primato della dimensione pubblica quale «spazio» – come avverte Barash
– simultaneamente «simbolico e comunicativo».258
La ragione di questo primato è da rinvenirsi sostanzialmente nell’intreccio
fenomenologico-politico stesso dell’impostazione arendtiana. Difatti, se, per Arendt, ciò
che può essere caratterizzato come mondo è soltanto ciò che raggiunge la soglia
dell’apparizione e, a sua volta, quest’ultima risulta essere collocata e simultaneamente
prodotta nello spazio della pluralità collettiva, nel potere della sua azione,259 si capisce
bene allora come fra mondo e mondo pubblico non possa che verificarsi una sostanziale
identificazione. La stessa Arendt non ha nessun problema ad affermare: «il termine
“pubblico” significa il mondo stesso».260
Tuttavia, la registrazione di siffatta identificazione o equivalenza non è scevra di
conseguenze circa il modo in cui il mondo debba venire a connotarsi a partire da essa.
Ed è proprio qui che, se ben prestiamo attenzione, si ripresentano alcuni elementi
essenziali dell’intreccio fra Mitwelt e Umwelt incontrati nel commento all’impostazione
heideggeriana.
In primo luogo, che il mondo si riveli sostanzialmente come mondo pubblico, porta
come immancabile risvolto che è esclusivamente questo carattere di pubblicità a
diventare discriminante per una esperienza del mondo degna di tal nome. Detto
altrimenti, se «pubblico» significa «ogni cosa che appare in pubblico» talché «può
essere vista e udita da tutti», allora proprio «ciò che appare – che è visto e sentito da
altri come da noi stessi – costituisce la realtà».261 Ovvero: esclusivamente ciò che ha la
258 J.A. Barash, Die Auslegung der «Öffentlichen Welt» als politisches Problem. Zu Hannah Arendts Heidegger-Deutung, in D. Papenfuss, O. Pöggeler (hrsg.), Zur philosophischen Aktualität Heideggers (Sympsium der Alexander von Humbolt-Stiftung vom 24.-28. April 1989 in Bonn-Bad Godesberg), vol. 2: Im Gespräch der Zeit, Klostermann, Frankfurt a.M. 1990, p. 121. 259 Si legge al riguardo: «Il potere è ciò che mantiene in vita la sfera pubblica, lo spazio potenziale dell’apparire fra uomini che agiscono e parlano» (H. Arendt, Vita activa, cit., p. 147). E ancora: «Il potere preserva la sfera pubblica e lo spazio dell’apparenza» (ivi, p. 150). 260 Ivi, p. 39. 261 Ivi, p. 37.
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capacità di emergere alla luce della pubblicità può entrare nel pieno novero
dell’esperienza effettiva del mondo.
Questa annotazione acquista tutta la sua rilevanza non appena si coglie l’orientamento
polemico arendtiano contro il tentativo tutto moderno di collocare il primato
dell’esperienza del mondo entro la sfera privata del soggetto. Per Arendt, invece,
«raffrontate con la realtà che proviene da ciò che è visto e udito, anche le più grandi
forze della vita intima […] caratterizzano un tipo di esistenza incerta e nebulosa fino a
quando non vengano trasformate, deprivatizzate e deindividualizzate […] in una
configurazione che le renda adeguate all’apparire in pubblico».262 In tal senso, anche
l’aspra concretezza dell’esperienza del dolore non rende testimonianza di un preteso
primato dell’esperienza intima, bensì, al contrario, proprio perché «la più privata e la
meno comunicabile»,263 proprio perché «non può assolutamente assumere la capacità di
“apparire”»,264 essa «in realtà ci priva delle nostre facoltà di rapporto con la realtà».265
Inevitabile conseguenza di questo assunto è che, «poiché la nostra sensibilità nei
confronti della realtà si fonda soprattutto sull’apparire e quindi sull’esistenza di una
sfera pubblica in cui le cose possono emergere dall’oscurità di un’esistenza protetta,
anche la penombra che rischiara le nostre vite private e intime deriva in ultima analisi
dalla luce molto più aspra della sfera pubblica».266 Così suona la conclusione arendtiana
tutta tesa a stabilire la preminenza della dimensione pubblica.267
Tuttavia, da questa netta affermazione del carattere pubblico della costituzione di
significatività del mondo, sarebbe errato concluderne una rimozione o mortificazione
della sfera personale. Questo sarebbe quanto di più lontano dalle intenzioni arendtiane.
Infatti, con il semplice rimando del carattere di mondo alla modalità della pubblicità,
non si è ancora detto nulla sul come essa si configura nella sua specificità e, dunque, su
come vada a connotare la struttura del mondo stesso, che con essa si identifica. In
termini heideggeriani potremmo anche dire: col rinvio della costituzione della Umwelt
al momento della Mitwelt, non si è ancora illustrato il modo in cui quest’ultima si
articola e, con ciò, va a costituire i tratti che la prima assume.
262 Ibidem. 263 Ibidem. 264 Ivi, p. 38. 265 Ivi, p. 37. 266 Ivi, p. 38. 267 Cfr. L.A. Cooper, Hannah Arendts politische Philosophie: eine Deutung, cit., pp. 143 s.
129
Per questo, se, in prima istanza, è stata stabilita la connessione originaria fra mondo e
dimensione pubblica, il secondo passo da svolgere è ora quello di descrivere con
circospezione proprio l’aspetto stesso di quest’ultima dimensione, in cui, assieme a una
migliore comprensione della medesima, ne va – come appena detto – del modo in cui è
da intendersi il mondo stesso come sfera di apparizione; e non solo – come avremo
modo di rilevare – ne va anche della configurazione che assume la sfera intrapersonale.
D’altronde questo esito non risulta affatto sorprendente, se rammentiamo come, proprio
in occasione della riflessione heideggeriana sul mondo, la Mitwelt si era dimostrata
essere spazio del tutto peculiare: luogo di connessione e separazione, tale da collegare e
simultaneamente delimitare sia la Umwelt che la Selbstwelt.
Il primo elemento che ci aiuta a penetrare meglio il modo in cui Arendt intende la sfera
pubblica ci viene dal modo alternativo in cui – accostandosi proprio alla terminologia
heideggeriana – la definisce: «dimensione pubblica [come] essere-in-comune».268 Ci
chiediamo, dunque: cosa implica l’assunzione della dimensione pubblica a partire
dall’essere-in-comune? Implica fondamentalmente questo: l’irriducibile intervento della
dimensione della pluralità e dell’interazione nella definizione stessa del carattere di
pubblicità. E, a sua volta, siffatto intervento porta con sé le seguenti conseguenze
interrelate; ovvero che: 1) la dimensione pubblica, quale essere-in-comune, non si lascia
intendere nei termini di una comunanza omogenea e originariamente unitaria, alla
stregua di una totalità sintetica e monolitica, bensì come spazio di compartecipazione,
contrassegnato da ciò che Arendt chiama «in-fra» (in-between); 2) questo essere-in-
comune, in quanto spazio dell’«in-fra», è segnato da un’ineliminabile contingenza, che
si riflette immancabilmente anche sul modo in cui è da intendersi in generale il mondo
come sfera d’apparizione; 3) questo essere-in-comune, lungi dal non lasciare spazio alla
sfera personale, deve la sua contingenza o – il che è lo stesso – l’impossibile chiusura
della divaricazione dell’in-fra, proprio all’ineliminabile intervento delle singolarità.
1) Che la pluralità abbia come risvolto la configurazione della sfera pubblica quale
spazio di comunanza non omogeneo, risulta proprio dal carattere originario che essa
assume e che, perciò, le impedisce di risalire ad una unitarietà ad essa presupposta.
268 Così recita proprio il titolo del § 7 di Vita activa (cit., p. 37). Certamente qui, più che risuonare la Mitwelt heideggeriana, si avverte l’eco della terminologia più tarda con cui Heidegger si riferisce a tale dimensione, ovvero quella di Mitsein, o anche di Mit-einander-sein (cfr. in part. SuZ, § 26). Tuttavia, ai fini e per l’economia del nostro discorso, ci pare poter considerare i due termini come sinonimi.
130
Quest’ultimo, invece, è il caso di una visione del mondo come totalità sintetica, in cui la
pluralità di prospettive è soltanto riflesso derivato, ovvero è un momento che ritrova
comunque la sua omogeneità unitaria in un tutto onnicomprensivo ad esso presupposto;
un tutto originario il quale, contenendo al proprio interno ogni articolazione di mondo,
ha già sempre armonizzato in sé l’intera gamma delle possibilità relazionali di tipo
plurale. Immediato risvolto di questa visione sintetica del mondo è l’inevitabile
destituzione del momento politico, in quanto ogni forma d’interazione plurale, per
principio, non toglie e non aggiunge nulla a ciò che è già comunque contenuto nelle
possibilità dettate dalla legge onni-includente della totalità. In tale contesto dialettico, il
momento politico può al massimo rivestire un ruolo di attualizzazione di un qualcosa
che attendeva già in potenza di essere realizzato.
Come si può notare, questo scenario non può essere niente di più lontano
dall’intenzione arendtiana.269 Infatti, che la pluralità assuma carattere costitutivo non
significa nient’altro se non che a restare irriducibile è proprio la frammentazione o
«molteplicità prospettica»270 dello spazio di apparizione in cui emerge il mondo. La
qual cosa, si badi bene, non implica affatto che il mondo non possa assumere una forma
di unitarietà, che renda possibile un’esperienza con un orientamento comune. Piuttosto,
significa soltanto che questa unitarietà, lungi dall’essere un presupposto ontologico
inconcusso che si riversa dall’alto in una comunanza plurale, è invece proprio il
prodotto dell’interazione plurale stessa. Allora, tale comunanza o «comunità», per
utilizzare le parole di Roberto Esposito (fra l’altro, acuto lettore di Arendt), «non è
qualcosa che mette in rapporto ciò che è, ma l’essere stesso come rapporto».271 Dalla cui
cosa ne viene che questa unitarietà non potrà mai compiersi una volta per tutte,
cancellando così la traccia genealogica della pluralità o, come direbbe Nancy, della
«spartizione» che la costituisce.272 Il mondo, come sfera d’apparizione comune, si
269 Sull’aspra opposizione arendtiana nei confronti dell’impostazione dialettica di stampo hegeliano, si veda in particolare H. Arendt, La vita della mente, cit., pp. 354-368. Per approfondimenti sulla questione si vedano anche le istruttive pagine di: C. Galli, Hannah Arendt e le categorie politiche della modernità, in R. Esposito (a cura di), La pluralità irrappresentabile, cit., pp. 19 s.; R. Esposito, Hannah Arendt tra «volontà» e «rappresentazione»: per una critica del decisionismo, in Id. (a cura di), La pluralità irrappresentabile, cit., p. 56: B. Flynn, Political Philosophy at the Closure of Metaphysics, Humanities Press, New Jersey – London 1992, p. 100. 270 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 43. 271 R. Esposito, Categorie dell’impolitico, Il Mulino, Bologna 1999, p. XXIX. 272 Cfr. J.-L. Nancy, Essere singolare plurale, cit. In tale contesto, a nostro avviso, Elena Pulcini nota con grande acume quanto elevato sia proprio il riverbero dell’arendtiano in-between nell’articolazione
131
articola dunque come spazio diastatico di una condivisione, e ciò nel doppio senso del
termine: con-divisione come tratto di congiunzione nella divisione e con-divisione come
spazio di disgiunzione nell’unità.273 È questo spazio che Arendt definisce negli specifici
termini di «in-fra». Per la precisione, si legge: il mondo pubblico «significa
essenzialmente che esiste un mondo di cose tra coloro che lo hanno in comune, come un
tavolo è posto tra quelli che vi siedono intorno; il mondo, come ogni in-fra, mette in
relazione e separa gli uomini nello stesso tempo. La sfera pubblica, in quanto mondo
comune, ci riunisce insieme e tuttavia ci impedisce, per così dire, di caderci addosso a
vicenda».274
Questa condizione di unione e divisione, che scandisce la sfera pubblica nei termini di
«in-fra», non è superabile; né auspicabile è la prospettiva di un finale sopravvento
dell’unione sulla divisione, poiché ciò si identificherebbe con la scomparsa
dell’effettiva presenza della pluralità.275 Infatti, un mondo in cui sarebbe l’unitarietà a
dominare, non sarebbe affatto un mondo che esibisce una più solida sfera pubblica,
bensì il primo segno di collasso dell’articolazione di un mondo per una collettività,
poiché, come commenta la Arendt, presentandoci uno scenario di tutta concretezza, «la
distruzione del mondo comune […] è di solito preceduta dalla distruzione della
molteplicità prospettica in cui esso si presenta alla pluralità umana. Questo può accadere
in condizioni di radicale isolamento, in cui nessuno può più intendersi con gli altri come
avviene nel caso di una tirannia. Ma può anche accadere nelle condizioni di una società
di massa o di isterismo di massa, in cui vediamo tutti comportarsi improvvisamente
come se fossero membri di una sola famiglia, moltiplicando e prolungando ciascuno la
prospettiva del suo vicino. […] La fine del mondo comune è destinata a prodursi
quando esso viene visto sotto un unico aspetto e può mostrarsi in una sola
prospettiva».276
nancyana della partizione/spartizione comunitaria. Peraltro, ha anche ragione nel rilevare altrettanto la ridotta generosità di Nancy nell’ammeterlo (cfr. E. Pulcini, La cura del mondo, cit., p. 281). 273 Sul carattere diastatico dello spazio collettivo cfr. supra, § 9. 274 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 39. 275 Le diverse dimensioni e implicazioni di questa resistenza arendtiana all’unitarietà, come dissolutiva della pluralità originaria, vengono illustrate acutamente dall’intervento di R. Esposito, Hannah Arendt tra «volontà» e «rappresentazione», cit., in part. pp. 56 ss. Nello stesso senso, con particolare accentuazione dell’influsso aristotelico sul pensiero della Arendt, si veda anche D. Sternberger, Die versunkene Stadt. Über Hannah Arendts Idee der Politik, cit., pp. 112 s. 276 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 43.
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2) Sulla base di queste premesse si capisce allora, in tutta la sua portata, in che direzione
vada letta la configurazione del mondo, come sfera di apparizione, a partire
dall’effettiva articolazione del suo carattere pubblico, che si concretizza nei termini di
diastasi o «inframezzanità»: il mondo si presenta sì come ordine unitario, il quale, però,
procedendo sempre da una istituzione che avviene entro un’interazione collettiva,
mantiene sempre il riverbero della pluralità che lo costituisce.
Questo riverbero della «pluralità», a sua volta, può essere inteso, come fra l’altro ci dice
Dana Villa, anche nei termini di «irriducibile contingenza»,277 giacché contingenza –
come sappiamo – non designa altro che la condizione per cui una configurazione di
mondo potrebbe essere già sempre altrimenti da come è, visto che non poggia su
fondamento inconcusso che la presiede, bensì emerge solo a partire da un’interazione
istituente di tipo storico-prospettico.278 Per cui, il mondo, che si mostra secondo un
«così e non altrimenti», quale riflesso del «così e non altrimenti» della pluralità che lo
fonda, può sempre essere modificato in base a una possibilità altra, la quale può
insinuarsi, per principio, nello spazio sostanzialmente aperto della pluralità. Da qui la
doppia possibilità che presiede già sempre la dinamica della contingenza e che richiama
il carattere diastatico: nella misura in cui si itera una determinata configurazione
prospettica all’interno della pluralità, ciò che tende a consolidarsi è il carattere di
unitarietà del mondo, senza però cancellare completamente il tratto disgiuntivo insito
nella pluralità stessa; nella misura in cui, invece, questo tratto disgiuntivo si impone,
avviene un’alterazione entro questa sfera d’interazione plurale e può verificarsi una
modificazione prospettica, dalla quale possono emergere vere e proprie possibilità
inedite di mondo, le quali, a loro volta, vanno a stabilire nuovi equilibri unitari
(ovviamente di carattere altrettanto contingente).279 Questa condizione diastatica
complessa viene esemplificata magistralmente dalla Arendt attraverso un’operazione, la
cui portata di senso non ci deve sfuggire, e che consiste nel fatto che, da un lato, viene
affermato il carattere prospettico e, dunque, plurale del mondo, non mancando però di
assegnargli una certa unitarietà; e, dall’altro, viene mostrato come ogni unitarietà 277 D.R. Villa, Arendt and Heidegger, cit., p. 82. 278 Sul carattere contingente caratteristico dell’azione cfr. H. Arendt, La vita della mente, cit., pp. 344 ss. Per approfondimenti, oltre alle pagine di D.R. Villa, Arendt and Heidegger, cit., pp. 82 ss., si veda R. Speth, H. Buchstein, Hannah Arendts Theorie intransitiver Macht, cit., p. 232. 279 Per un approfondimento sulla compresenza di questo doppio aspetto nella visione arendtiana, riteniamo chiarificatrici le pagine di L.A. Cooper, Hannah Arendts politische Philosophie: eine Deutung, cit., pp. 152-158.
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prospettica del mondo, in quanto appunto prospettica, è sempre accompagnata da
alternative prospettiche simultanee, pena la dissoluzione dello spazio aperto della
pluralità e, dunque, il collasso stesso del mondo. Nel primo senso, Arendt scrive: «Il
mondo […] si crea soltanto perché vi sono delle prospettive, ed esso esiste unicamente
in questa o quella visione dell’ordine delle cose. Se viene distrutto un popolo o uno
stato, o anche solo un determinato gruppo di persone il quale, avendo in ogni caso una
sua posizione nel mondo che nessuno può immediatamente duplicare, presenta sempre
una visione del mondo che esso solo può realizzare, non soltanto muore un popolo o
uno stato o un certo numero di persone, ma viene distrutta una parte del mondo
collettivo: un aspetto sotto cui il mondo si mostrava e ora non potrà mai più tornare a
mostrarsi».280 Come si nota, Arendt qui afferma sì il prospettivismo del mondo, tuttavia
lo lega immediatamente a una certa unitarietà, che pare essere l’immediato precipitato
di una caratterizzazione omogenea della comunanza a cui esso si riferisce. Il rischio che
così si corre, fermando l’analisi a quest’altezza, è quello di non capire come faccia a
mantenersi aperto lo spazio plurale e prospettico all’interno di quella che pare imporsi
come la prospettiva del momento. Parallelamente, non si capisce nemmeno da dove
possa giungere a tale prospettiva unica la sfida della contingenza, che può condurla ad
alterazione. Sennonché, questa serie di incomprensioni vengono fugate non appena si
prosegue nell’analisi e si registra come la Arendt esprima anche la ricchezza di senso
della seconda opzione sopramenzionata, ovvero il fatto che una unitarietà prospettica,
lungi dal fagocitare le prospettive altre, che rappresentano il pungolo dell’«altrimenti»,
opera invece sempre al loro interno, ossia – se vogliamo – sempre sotto l’egida della
contingenza. Per questo, proprio nello spazio della stessa pagina, Arendt non manca di
scrivere: «Più punti di vista esistono in un popolo, dai quali esaminare il mondo che
tutti ospita in uguale misura e a tutti si presenta in uguale misura, più la nazione sarà
grande e aperta. Se al contrario dovesse accadere che per una immane catastrofe non
restasse sulla terra che un solo popolo, e se in quel popolo tutti finissero per vedere e
comprendere tutto da un’unica prospettiva, vivendo in piena concordia, allora il mondo
nel senso storico-politico finirebbe e gli uomini rimasti sulla terra [resterebbero] privi di
mondo».281
280 H. Arendt, Che cos’è la politica?, cit., pp. 82-83. 281 Ibidem. Sul carattere plurale del mondo nei termini di prospettivismo si veda anche H. Arendt, La vita della mente, cit., pp. 99 ss.
134
La conformazione strutturale che assume, perciò, la dimensione pubblica arendtiana
come mondo-in-comune scandito dall’in-fra permane costantemente nel segno di una
contingenza ineliminabile. L’in-fra come spazio del mondo-in-comune è, in altri
termini, quel luogo che, proprio perché in comune, non è né mia né tua proprietà e
contemporaneamente nemmeno proprietà nostra, visto che il fatidico Noi, a cui tale
possesso dovrebbe riferirsi, lungi dal realizzarsi come entità collettiva omogenea, resta
sempre spezzato dalla situazione contingente per cui, come dice Waldenfels, «non c’è
nessun Noi che dice “noi”, bensì io dico “noi” o un altro dice “noi”, ovvero di volta in
volta è un singolo a parlare per gli altri».282 Lo spazio dell’essere-in-comune permane,
così, sempre aperto fra me e te ed in mezzo a noi e, in quanto permanentemente
inappropriabile (da nessuno di noi e da un Noi che non è nessuno), si rivela proprio
come spazio di un’estraneità che non «può essere superata dialetticamente in una
comunanza onnicomprensiva».283
Di conseguenza, la forma di unitarietà che assume il mondo-in-comune non è né un
fondamento originario e sacrosanto, dal quale procediamo aproblematicamente, e
nemmeno la posta in gioco finale di un progetto da realizzare una volta per tutte, bensì,
servendoci ancora delle categorie della fenomenologia dell’estraneo di Waldenfels, è la
risposta irriducibilmente contingente a un appello che emerge fra noi, o meglio, allo
spazio fra noi che si fa già sempre appello. In modo più articolato, possiamo dire che
questo appello consiste esattamente nel fatto che la comunanza, proprio perché non
originaria e non prestabilita, affiora come risposta a un’esigenza: l’esigenza che si fonda
sul fatto medesimo che siamo inevitabilmente in rapporto e, in siffatto rapporto, siamo
appellati a farne qualcosa di questo rapporto stesso. «Si può dire», perciò, con Michel
Vanni, «che l’estraneo, o l’estraneità della richiesta, provoca il comune, o il movimento
di messa in comune a partire dalla sua esigenza».284 Così, è la pratica di risposta che
avviene fra noi a stabilire, nella sua iterazione, una certa unitarietà di mondo, la quale
tuttavia non può mai cancellare l’estraneità da cui emerge e che tiene sempre in moto,
nella sua contingenza, il processo responsivo compartecipato.
Hannah Arendt, da parte sua, tematizza strutturalmente questo doppio livello del
mondo, composto di unitarietà e disgiunzione, di stabilità e dinamicità, allorché proprio
282 B. Waldenfels, Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden, cit., p. 122. 283 Ibidem. 284 M. Vanni, L’adresse du politique, cit., p. 71 (cfr. anche ivi, p. 148).
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parlando dell’in-fra si riferisce, da una parte, al suo carattere di permanenza, che risulta
da relazioni già stabilizzate, e dall’altra, al suo carattere propriamente interattivo e
istituente, il quale fa frizione col primo livello e cerca di produrne all’interno un effetto
alterante. Leggiamo a proposito: «La maggior parte delle azioni e dei discorsi riguarda
questo spazio relazionale, questo in-fra […]. […] La sfera degli affari umani,
strettamente parlando, consiste nell’intreccio di relazioni umane che esiste ovunque gli
uomini vivono insieme. Le rivelazioni […] attraverso il discorso e l’instaurazione di un
nuovo inizio mediante l’azione ricadono sempre in un intreccio già esistente dove
possono essere percepite le loro immediate conseguenze. […] È a causa di questo
intreccio già esistente di relazioni umane […] che l’azione raramente consegue il suo
scopo; ma è anche a causa di questo medium, nel quale solo l’azione è reale, che essa
“produce” storie».285 Pertanto, abbiamo a che fare qui con un doppio livello dell’in-fra:
con quello propriamente istituente e dinamico dell’azione plurale, l’unico capace di
introdurre il nuovo nel mondo e, congiuntamente, con quello in cui domina il carattere
di permanenza, il quale, in quanto passibile di alterazione, rappresenta per ciò stesso la
condizione necessaria affinché l’azione istituente possa trovare un terreno su cui
innestarsi.286
E con ciò detto, ci è possibile chiudere questa parte dell’analisi, non mancando di
registrare in che senso la condizione dell’in-fra, descritta da Arendt come stabilità
unitaria entro lo spazio di una contingenza, si connetta intimamente all’esito prospettato
da Heidegger nei termini di quella correlazione intercettata fra Umwelt e Mitwelt. Come
per Arendt, infatti, anche per Heidegger le relazioni interattive nella Mitwelt, se, per un
verso, nella loro stabilizzazione, costituiscono l’unitarietà di un ordine di significato
umweltlich, per l’altro, tuttavia, segnate da quella contingenza insita nello spazio
collettivo stesso, portano con sé inscindibilmente la possibilità che altre prospettive
possano alterarlo e, con ciò, inaugurare anche configurazioni inedite di mondo
(insomma, nuovi ordini della Umwelt).
285 H. Arendt, Vita activa, cit., pp. 133-134. 286 A proposito scrive Arendt: «L’esistenza di una sfera pubblica e la susseguente trasformazione del mondo in una comunità di cose che raduna gli uomini e li pone in relazione gli uni con gli altri si fonda interamente sulla permanenza. Se il mondo deve contenere uno spazio pubblico, non può essere costruito per una generazione e pianificato per una sola vita; deve trascendere l’arco della vita degli uomini mortali. Senza questa trascendenza in una potenziale immortalità terrestre, nessuna politica, strettamente parlando, nessun mondo comune e nessuna sfera pubblica, è possibile» (ivi, pp. 40-41).
136
3) A questo punto, non ci resta che illustrare un ultimo passaggio fondamentale, il quale
intende chiarire in che termini la contingenza e la scissione, che caratterizzano lo spazio
pubblico dell’in-fra, rimandino proprio all’irriducibile intervento della sfera personale.
Permanendo a quanto è stato illustrato nella lettura dei corsi del giovane Heidegger, il
ruolo decisivo della sfera personale è stato rilevato nei termini dell’immancabile innesto
della Selbstwelt all’interno della Mitwelt, talché il carattere diastatico di quest’ultima è
da attribuirsi proprio all’intervento delle singolarità di volta in volta coinvolte. Detto in
termini estremamente semplici: la dimensione collettiva è e resta uno spazio aperto,
proprio perché le singolarità, benché si inscrivano sempre in un ordine di significatività
compartecipato, a cui esse si riferiscono e in qualche misura si conformano, non
possono comunque essere mai completamente sussunte entro una totalità che le ingloba
interamente, alla stessa stregua, ad esempio, di esemplari appartenenti a un genere
comune o di elementi all’interno di un insieme. Piuttosto, Selbstwelt vuol dire che il
mondo di significati (Umwelt), in cui si è inseriti e che si articola nei termini di una
collettività (Mitwelt), è sempre anche il mio mondo e, perciò, il mondo che se, da un
lato, disegna la traiettoria delle mie possibilità, dall’altro, è ciò che io devo pur sempre
assumere e, con ciò, posso già sempre infrangere e alterare attraverso la mia singolarità.
In tal senso, a partire dalla Selbstwelt, l’«altrimenti» che segna la contingenza del
mondo, si identifica proprio con l’«altrimenti» della mia singolarità, con l’«altrimenti»
che sta al mio intervento nel mondo.
Ora, la medesima parabola di riflessione è all’opera nel discorso della Arendt e trova
piena esplicitazione attraverso il rimando a due momenti, i quali portano
immancabilmente a ricondurre l’apertura dell’in-fra all’intervento della sfera personale:
il primo momento è costituito dall’intimo legame che si stabilisce fra azione e
condizione della natalità; il secondo momento, è quello che vede l’interazione plurale
come rapporto di uguaglianza e distinzione.
A ben guardare, la connessione fra azione e natalità rappresenta una delle premesse
fondamentali della riflessione politica di Hannah Arendt,287 giacché proprio la
possibilità di introdurre il nuovo nel mondo, quale tratto costitutivo dell’azione (e
dell’azione politica), rimette direttamente alla «condizione umana della natalità».288 In
287 Su questo cfr. le istruttive pagine di S. Belardinelli, Natalità e azione in Hannah Arendt (I), cit. e Id., Natalità e azione in Hannah Arendt (II), in «La Nottola», IV, 1985, 1, pp. 47-57. 288 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 8.
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altri termini, per Arendt, se nello spazio umano si verifica qualcosa come un agire,
quale capacità di dare inizio a qualcosa di nuovo nel mondo, è perché ogni
«cominciamento» è «inerente alla nascita»,289 ovvero ne è una riproposizione. In modo
esteso, la Arendt scrive anche: «Filosoficamente parlando agire è la risposta umana alla
condizione di essere nato. Dato che tutti noi veniamo al mondo in virtù della nascita, in
quanto nuovi arrivati e principianti siamo in grado di dare inizio a qualcosa di nuovo;
senza il fatto della nascita non sapremmo neanche cos’è la novità, ogni “azione” sarebbe
semplicemente comportamento o conservazione».290 Pertanto, l’inedito, messo in moto
dal nuovo inizio dell’azione, riflette costitutivamente il fatto originario che, in modo
primario, è «il nuovo venuto [a possedere] la capacità di dar luogo a qualcosa di nuovo,
cioè di agire».291 Altrimenti detto, «l’impulso [all’azione] scaturisce da quel
cominciamento che corrisponde alla nostra nascita, e a cui reagiamo iniziando qualcosa
di nuovo di nostra iniziativa».292
Non si rivela compito difficile, quindi, capire in che termini l’azione, nella misura in cui
resta collegata alla natalità, lasci affiorare il motivo della singolarità della sfera
personale. Rappresenta, infatti, l’immediato risvolto della connessione fra azione e
natalità il fatto che il novum dell’azione e, dunque, la sua inanticipabile singolarità,
affondi le sue radici sempre nell’unicità e imprevedibilità che contraddistingue la
nascita di ogni singolo.293 In un brano di grande efficacia e chiarezza, si legge in tal
senso: «Il fatto che l’uomo sia capace d’azione significa che da lui ci si può attendere
l’inatteso, che è in grado di compiere ciò che è infinitamente improbabile. E ciò è
possibile solo perché ogni uomo è unico e con la nascita di ciascuno viene al mondo
qualcosa di nuovo nella sua unicità».294
E da qui si capisce anche la ragione per cui è esattamente questo motivo della
singolarità della persona, e non altri, a rivelarsi fonte primaria della condizione di
contingenza, che tiene aperto il mondo-in-comune come spazio dell’in-fra. Infatti, è
proprio l’intervento sempre imprevedibile e potenzialmente alterante da parte del 289 Ibidem. 290 H. Arendt, Sulla violenza, cit., p. 89. 291 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 8. 292 Ivi, p. 128. 293 Cfr. R. Esposito, Hannah Arendt tra «volontà» e «rappresentazione», cit., p. 56. 294 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 129. Nello stesso senso si legge alla fine di Willing: «La capacità stessa di cominciamento ha le sue radici nella natalità […], nel fatto che gli esseri umani, uomini nuovi [corsivo nostro], sempre e sempre di nuovo appaiono nel mondo in virtù della loro nascita» (Id., La vita della mente, cit., p. 546).
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singolo (il quale si origina con il suo inserimento irripetibile e unico nel mondo
mediante la nascita) a non permettere la chiusura della sfera pubblica in uno spazio
omogeneo e definitivamente stabilizzato d’«indifferenziata identità».295 Pertanto, il
«così e non altrimenti», in cui si annuncia la contingenza caratteristica di ogni spazio
d’interazione, si rivela scandito proprio dalla dinamica della singolarità, ovvero dal fatto
che l’«altrimenti» non rappresenta altro che il potere di produrre evento del singolo, che
interviene nel mondo, cambiandone il corso.
Sulla scorta di questa descrizione, è facile capire come, sulla stessa scia, si innesti anche
il secondo momento, ovvero la costituzione della pluralità come rapporto di uguaglianza
e distinzione. Proprio all’inizio del capitolo di Vita activa dedicato all’azione, afferma la
Arendt: «La pluralità umana […] ha il duplice carattere dell’eguaglianza e della
distinzione. Se gli uomini non fossero uguali, non potrebbero né comprendersi fra loro,
né comprendere i propri predecessori, né fare progetti per il futuro e prevedere le
necessità dei loro successori. Se gli uomini non fossero diversi, e ogni essere umano
distinto da ogni altro che è, fu o mai sarà, non avrebbero bisogno né del discorso né
dell’azione per comprendersi a vicenda. […] La pluralità umana è la paradossale
pluralità di esseri unici».296
Ben si comprende che qui a tema è proprio lo spazio della pluralità come spazio dell’in-
fra, dove però, ora, viene a specificarsi un elemento fondamentale, ovvero che la
dinamica diastatica di unione e disgiunzione, che contraddistingue tale spazio, deve
essere ricondotta segnatamente all’intervento della singolarità, poiché unicamente la
singolarità, con il suo potere d’iniziativa unico e imprevedibile, è produttrice di
distinzione e alterazione. Difatti, se venisse a mancare l’evento della singolarità
dell’individuo, con la carica di differenza e «irripetibile originarietà»297 che solo esso
può portare, la pluralità cederebbe il posto al dominio di un tutto unico e indistinto, in
cui, a ben guardare, non ci sarebbe nemmeno più bisogno d’azione e di discorso, dal
momento che, imperando la legge dell’identico del «pienamente omogeneo»,298 tutto
ciò che c’è da dire sarebbe già stato detto e tutto ciò che c’è da fare sarebbe già stato
295 C. Galli, Hannah Arendt e le categorie politiche della modernità, cit., p. 18. 296 H. Arendt, Vita activa, cit., pp. 127-128. 297 S. Belardinelli, Martin Heidegger und Hannah Arendts Begriff von «Welt» und «Praxis», in D. Papenfuss, O. Pöggeler (hrsg.), Zur philosophischen Aktualität Heideggers, vol. 2: Im Gespräch der Zeit, cit., p. 137. 298 Ibidem.
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fatto. In quest’ultimo caso, come scrive la Arendt, «sarebbero soltanto sufficienti segni
e suoni per comunicare desideri e necessità immediati e identici».299 Tuttavia, se ciò si
verificasse, sarebbe la dimensione stessa dell’umano a crollare, in quanto lo spazio
umano resiste solo fintantoché c’è relazione; e c’è relazione solo nella misura in cui
questa si presenta come soglia di collegamento e disgiunzione, ovvero luogo,
certamente non dialettico, in cui si incontrano l’uguaglianza dei diversi e la diversità
degli uguali.
Da parte sua, la non dialetticità di questa relazione è da ricondursi proprio al carattere di
contingenza che contraddistingue la singolarità; ovvero, al fatto che la singolarità del
singolo porta nel mondo-in-comune una distinzione che non si inscrive in un registro
totale di tutte le distinzioni possibili, capace di anticiparla e, così, di dominarla;
piuttosto, tale distinzione, proprio perché affidata al potere di iniziativa unico e
imprevedibile del singolo, affiora sempre attraverso e nel mentre della sua azione. Per
questo, Arendt si sofferma a specificare che «discorso e azione rivelano questa unicità
nella distinzione», nel senso però che «mediante essi, gli uomini si distinguono anziché
essere meramente distinti».300
II. Una volta effettuata questa più approfondita descrizione della sfera pubblica come
spazio dell’in-fra, in cui sono emersi, in tutta la loro pregnanza, i momenti
dell’interazione, della contingenza e della singolarità, è possibile ora affrontare la
grande questione che accompagna il nostro discorso: la dimensione politica
dell’espressione. Ci poniamo, dunque, la domanda: in che termini all’interno della
proposta filosofico-politica di Arendt affiorano i tratti della dinamica espressiva?
Ebbene, se ci rendiamo capaci di raccogliere proprio il nucleo fondamentale della lunga
analisi appena svolta, non possiamo non accorgerci che, in fondo, fino ad ora, passando
in rassegna l’impostazione arendtiana, ci siamo sempre mossi all’interno di una
dinamica di tipo segnatamente espressivo. Detto altrimenti: i luoghi fondamentali
attorno ai quali ruota la proposta arendtiana sono esattamente i luoghi dell’espressione
creatrice.
A tal proposito, è utile, anzitutto, richiamare alla memoria i tratti distintivi della
dimensione espressiva visti emergere a partire dalla pagina heideggeriana.
299 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 127. 300 Ivi, p. 128.
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Innanzitutto, avevamo intercettato un primo livello simbolico, del quale è stato detto: il
mondo si dà all’esperienza solo nella misura in cui questo appare «in qualche modo»,
ovvero si esprime attraverso la mediazione di ordini determinati di significato. Da
questa modalità di donazione o apparizione del mondo ne consegue direttamente
l’irriducibile carattere originario del registro stesso della mediazione di significato,
talché è da escludere che il mondo sia prima prefigurato in una totalità
onnicomprensiva, di cui le espressioni di significato sarebbero mera derivazione, alla
stregua di una copia che si conforma a un originale presupposto. L’originarietà della
mediazione dei contesti di significato implica invece proprio il contrario, ossia che
l’espressione, non potendosi ispirare a nessun modello originario di configurazione
della realtà, è essa soltanto a costituire l’unica possibilità di apparizione per il mondo.
Dal che ne scaturisce il suo carattere irriducibilmente creativo e simultaneamente
contingente. La creatività si concretizza nel fatto che ogni ordine di significato, o
contesto espressivo, non presentandosi mai come mera riproduzione di un originale
presupposto, deve esso stesso contenere in sé il momento produttivo di se stesso; la
contingenza, invece, consiste nel fatto che, mancando proprio un siffatto modello
originario, tale da stabilire la compiutezza dei tratti di una realtà, ogni ordine di
significato prodotto potrebbe già sempre essere anche altrimenti. E da tale contingenza
ne consegue anche un’irriducibile apertura e alterabilità degli ordini, visto che
l’«altrimenti», che viene escluso nella produzione di un determinato ordine, può sempre
presentarsi come una serie di possibilità altre, che spingono a un’alterazione d’ordine.
Il secondo livello, che emerge da questo carattere originariamente simbolico della
manifestazione del mondo, è quello di una implicazione politica altrettanto originaria,
giacché solo l’originarietà di uno spazio politico fondato sull’interazione può dare vera
spiegazione dell’assenza di una prefigurazione di totalità del mondo, la quale rimanda
alla necessità di una prassi creatrice che, a sua volta, non disponendo di un fondamento
originario a cui attingere, si configura necessariamente per un’irriducibile contingenza.
In sintesi, il nucleo della riflessione politica consiste in questo: che il mondo non
possieda originaria unitarietà e definitezza ha come unica motivazione il fatto che esso è
proprio lo spazio d’apparizione plurale e la posta in gioco, altrettanto plurale, di una
interazione fra gli individui. Perciò, la dimensione politica dell’esperienza della
significatività si innesta nel fatto stesso che il mondo, non essendo mai un’articolazione
141
di significati già sempre precostituita in una totalità onnicomprensiva, appare solo nella
misura in cui viene istituito nella sua significatività a partire dalla compartecipazione
dei soggetti, ossia, da uno spazio che, in quanto costitutivamente plurale, si
contraddistingue come spazio storico-sociale, ovvero perennemente aperto e alterabile.
Ora, come abbiamo visto, nient’altro che questa dinamica è ciò che attraversa dall’inizio
alla fine il discorso di Hannah Arendt. Per la precisione, potremmo dire che il progetto
filosofico-politico arendtiano si inscrive a pieno titolo entro la dinamica politica
dell’espressione creatrice, poiché: fa partire la dimensione del politico dall’apparizione
del mondo, ossia dal fatto che il mondo, in quanto sfera d’apparizione, si esprime
sempre così e non altrimenti; connette questa dinamica dell’apparire «così e non
altrimenti» a una costitutiva contingenza; attribuisce questa contingenza al carattere
istituito della sfera di apparizione entro lo spazio istituente della pluralità. Questo è, in
fondo, il nucleo di senso che si esprime nel discorso arendtiano, quando viene detto che
il mondo, in quanto sfera di apparenza, non si fonda mai su una totalità precostituita,
che conterrebbe in sé, prima ancora del momento apparenziale, tutte le configurazioni
che lo costituiscono, bensì, proprio in quanto «espressività di un’apparenza […] essa
[tale sfera di apparizione] non “esprime” altro che se stessa, e cioè si mostra o si
esibisce»,301 senza rimandare a null’altro se non a se medesima. Dalla qual cosa ne
viene che il mondo, emergendo solo entro questa sfera d’apparizione stessa, si
costituisce unicamente a partire da quello spazio superficiale della sfera pubblica,
occupato dalla pluralità degli uomini, che la istituiscono col loro potere irriducibilmente
storico e contingente. Ricordiamo a proposito: «Il potere è ciò che mantiene in vita la
sfera pubblica, lo spazio potenziale dell’apparire».302
In definitiva, dunque, nel discorso arendtiano, si viene a concretizzare proprio il fatto
che l’espressione, lungi dall’essere mera ripetizione di un momento che la precede e
prefigura, è la sola ad avere un carattere al contempo eminentemente creativo e politico:
creativo, dal momento che unicamente in essa risiede il potere di costituire il mondo
nella sua significatività; politico, nel preciso senso che questo potere espressivo si
caratterizza come potere che si dà soltanto nello spazio di una pluralità.
L’assunto con cui possiamo perciò compendiare il carattere politico dell’espressione,
che emerge dalla pagina arendtiana, recita come segue: è unicamente nel mentre una 301 H. Arendt, La vita della mente, cit., p. 111. 302 Id., Vita activa, cit., p. 147.
142
pluralità si esprime nella sua interazione che si crea quel potere che, dando apparizione
esplicita a questa pluralità stessa, simultaneamente, istituendolo, lascia esprimere un
mondo come compagine di significatività. Questa compagine, da una parte, come
mondo-in-comune istituito, ha un carattere relativamente stabile, che offre opportunità
d’orientamento all’esperienza plurale degli uomini; dall’altra, invece, come spazio
dell’in-fra, che porta immancabilmente in sé i tratti della contingenza che l’ha istituito,
mantiene sempre quel carattere d’inquietudine, che rievoca il momento istituente e che,
dunque, lo tiene sempre aperto a nuove configurazioni, ovvero a nuove possibilità
espressive di potere, emergenti dal fondo instabile della pluralità medesima.
13. Creazione e istituzione. Il discorso politico di Cornelius
Castoriadis
Per illustrare la modalità in cui il discorso politico di Cornelius Castoriadis si iscrive a
pieno titolo all’interno della logica dell’espressione creatrice, ci pare utile intraprendere
un cammino indiretto, ovvero soffermarci, innanzitutto, su un ultimo tratto del
confronto fra la posizione heideggeriana e quella arendtiana. Il guadagno che si riceve
da questa deviazione consiste nel fatto che in quest’ultimo tratto di confronto, ad onta di
tutte le affinità registrate in precedenza, emerge invece una differenza irriducibile, nel
solco della quale si innesta esattamente tutta la portata del discorso di Castoriadis.
Perciò, se qui ci intratteniamo ancora col rapporto fra Heidegger e la Arendt è per dire
che fra le loro impostazioni affiora una divergenza, nel cui spazio acquista tutta la sua
significatività (e si riesce ad apprezzare in tutta la sua pregnanza) il contributo
castoriadisiano. Questa differenza passa ancora per il complesso rapporto che si instaura
fra Umwelt e Mitwelt, ovvero fra mondo come spazio d’apparizione e pluralità.
Le cose stanno nel modo seguente. Se rammentiamo uno dei passaggi interpretativi
fondamentali compiuti in merito alla riflessione di Heidegger, a un certo punto, si era
registrata la presenza di un primato della Umwelt, definito nei termini specifici di
primato simbolico. Tale primato si concretizzava nel fatto che, se il mondo e
l’esperienza nel mondo si danno sempre attraverso una mediazione di ordini di
significato, talché solo attraverso tale mediazione l’esperienza riesce a trovare
143
orientamento nel mondo, allora è precisamente alla Umwelt, quale contesto di
significatività, che bisogna assegnare una certa preminenza. La qual cosa, come
avevamo visto contestualmente, non destituisce affatto l’originarietà del ruolo giocato
dagli altri due momenti della Mitwelt e Selbstwelt. Anzi, nella Mitwelt è da localizzarsi
proprio la fonte istituente degli ordini di significato e, dunque, l’espressione più piena
della dimensione politica dello spazio umano. Ma nonostante questo, alla Umwelt va
comunque riconosciuto un primato, dal momento che la stessa irruzione dell’istituzione
di nuove compagini e possibilità di mondo non si risolve mai in una creatio ex nihilo,
bensì si radica sempre in un mondo già costituito nella sua significatività. Detto in
termini molto semplici, la forza istituente e alterante si ricollega sempre e comunque a
un ordine istituito.
Ora, è precisamente sulla diversa strutturazione di questa correlazione che affiora la
grande differenza fra l’impostazione heideggeriana e quella arendtiana, poiché – e
questa è la nostra tesi – in conformità alle premesse della Arendt, non può che rimanere
altamente problematica la configurazione del rapporto fra irriducibilità del momento
simbolico e originarietà del momento politico. E questo, non perché Arendt non
ammetta la necessità della presenza di un’istituzione di significati come premessa
affinché vi si possa innestare il momento segnatamente politico dell’azione plurale
istituente, bensì perché tale ammissione, per quanto presente, si mostra irriducibilmente
contraddittoria rispetto alla netta separazione gerarchica operata, dalla stessa Arendt, fra
dimensione dell’azione (praxis) e dimensione della produzione o dell’operare (poiesis).
Vediamo la questione con più circospezione, partendo dalla già menzionata
irriducibilità dell’operare umano all’azione. Prescindendo dalla distinzione che si fonda
sul carattere isolato dell’operare di contro al carattere interattivo dell’azione, il tratto
dell’irriducibilità che qui ci interessa sta nel fatto che, per la Arendt (in piena
conformità alla lezione aristotelica), mentre l’attività della fabbricazione si
contraddistingue per il suo operare ripetitivo in base a un modello originario, che la
precede, presiede e trascende,303 l’azione si definisce invece proprio sulla base del suo
carattere di innovazione, indeterminabilità e immanenza del fine in se stessa.304 Ne
segue un risvolto fondamentale nel discorso arendtiano, ovvero che sulla scorta del suo
carattere ripetitivo, è sostanzialmente alla dimensione dell’operare umano che si deve il 303 Cfr. ivi, pp. 100 ss. 304 Cfr. ivi, pp. 127 ss.
144
carattere di permanenza e durevolezza del mondo; mentre, all’azione è da ricondursi la
possibilità di creazione del nuovo.
A questo punto, se sul carattere innovativo dell’azione non sono necessari ulteriori
approfondimenti, è bene soffermarci, invece, sulla riconduzione del carattere di
permanenza del mondo alla dimensione dell’operare. Scrive, al riguardo, la Arendt:
«Visti come parte del mondo, i prodotti dell’operare […] garantiscono la permanenza e
la durevolezza senza le quali un mondo non sarebbe possibile».305 Detto altrimenti: «Le
cose del mondo hanno la funzione di stabilizzare la vita umana, e la loro oggettività sta
nel fatto che […] gli uomini, malgrado la loro natura mutevole, possono ritrovare il loro
sé, cioè la loro identità, riferendosi alla stessa sedia e allo stesso tavolo».306 È per questo
che, fin dall’introduzione stessa della tripartizione delle attività umane, Arendt pone
espressamente a partire dalla dimensione dell’operare l’emersione del mondo, definendo
esplicitamente che «la condizione umana dell’operare è l’essere-nel-mondo».307 Il
quadro definitivo che, perciò, ci si para davanti è il seguente: «La vita umana, nella
misura in cui costruisce un mondo, è impegnata in un processo costante di reificazione,
e il grado di “mondità” delle cose prodotte, che formano tutte insieme il cosmo
artificiale umano, dipende dalla loro maggior o minor permanenza nel mondo
stesso».308
Ma, a ben guardare, se così stanno le cose, allora è proprio a partire dal ruolo di
permanenza, che caratterizza il mondo d’opera, che il discorso arendtiano si complica
dall’interno. E questo dal momento che tale carattere di «durevolezza e relativa
permanenza», essendo per Arendt il solo che «rend[e] possibili l’apparizione e la
scomparsa»,309 si va ad innestare proprio nello spazio originario di ogni sfera
d’apparizione e, dunque, proprio in quel dominio, segnatamente destinato all’azione
politica, che è la sfera pubblica. Conclusione inevitabile di questa parabola
argomentativa è che, lungi dal poter tenere ben distinti e separati l’ambito dell’azione e
dell’operare, Arendt, anche non volendo, deve concedere un ruolo fondamentale
all’ambito dell’operare, del fare umano, in seno all’azione, proprio «per evitare», come 305 Ivi, p. 67. 306 Ivi, p. 98. 307 Ivi, p. 7. Cfr. a riguardo B. Flynn, Political Philosophy at the Closure of Metaphysics, cit., p. 101. 308 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 68. Si veda su questo punto l’approfondimento di H. Jonas, Handeln, Erkennen, Denken. Zu Hannah Arendts philosophischem Werk, in A. Reif (hrsg.), Hannah Arendt. Materialien zu ihrem Werk, cit., pp. 360 s. 309 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 69.
145
ben avverte Fabio Ciaramelli, «il rischio di acosmismo che paralizzerebbe la politicità
dell’azione».310 Per questo, all’interno del contesto in cui si stabiliscono i tratti distintivi
della dimensione politica, Arendt è costretta a rilevare l’immancabile ruolo della
durevolezza e, di conseguenza, la «sovrapposizione dei due momenti»311 della praxis e
della poiesis.312 Un brano su tutti ci introduce proprio nella scena di questo inscindibile
legame: «La realtà e l’esistenza duratura dell’intero mondo effettivo degli affari umani
si fondano, in primo luogo, sulla presenza di altri che hanno visto, sentito e ricorderanno
e, in secondo luogo, sulla trasformazione di ciò che è intangibile nella tangibilità delle
cose. […] Senza la reificazione […] le attività viventi dell’azione, del discorso e del
pensiero perderebbero la loro realtà alla fine di ogni processo e scomparirebbero come
se non fossero mai esistite. La materializzazione cui devono sottostare per rimanere al
mondo è pagata dal fatto che sempre la “lettera morta” sostituisce qualcosa che è esistito
fuggevolmente come “spirito vivente”. Devono pagare questo prezzo perché esse stesse
sono di natura interamente non-mondana e necessitano perciò del soccorso di un’attività
di natura completamente diversa; la loro realtà e la loro esistenza materiale dipendono
dalla stessa perizia umana che costruisce le altre cose nel mondo artificiale degli
uomini».313
Come si nota, qui, la Arendt, accanto al riferimento allo «spirito vivente», ovvero alla
dimensione d’azione insita nella pluralità, quale momento costitutivo del mondo come
sfera d’apparizione, rimanda all’immancabile intervento della dimensione dell’opera,
quale unica compagine che, benché connotata nei termini di «lettera morta», offre a
questa sfera d’apparizione la sua stessa possibilità di «realtà» ed «esistenza».314 Il
risvolto che si trae da questa visione delle cose è tale per cui fra dimensione dell’azione
310 F. Ciaramelli, Lo spazio simbolico della democrazia, cit. p. 150. 311 Ibidem. 312 Sulla necessità di una tale connessione di questi due momenti pone l’attenzione anche Michel Vanni nella sua critica alla fin troppo frettolosa adesione di matrice nancyana ad una comunità «inoperosa» (cfr. M. Vanni, L’adresse du politique, cit., p. 124). 313 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 68. Nello stesso senso cfr. anche ivi, p. 133. 314 Per evidenziare maggiormente lo stretto legame che intercorre fra mondo d’azione e mondo d’opera, sarebbe interessante discutere nei termini derridiani di supplemento d’origine e scrittura proprio il rapporto, che Arendt stabilisce, fra azione e opera nei termini di un rimando di uno «spirito vivente» a una «lettera morta». Come si può intuire, l’apporto derridiano del supplemento d’origine renderebbe qui molto più pesante e problematico il ruolo giocato da questa «lettera morta», a cui Arendt tende ad assegnare solo il compito di «soccorso».
146
e dell’operare umano, più che verificarsi una divaricazione irriducibile, sembra affiorare
una condizione chiasmatica.315
Ma com’è da comprendersi in modo più circostanziato tale condizione chiasmatica?
Esattamente a questo livello si pone la nostra tesi, la quale riprende l’esito
heideggeriano e, contemporaneamente, si proietta all’interno del discorso di Castoriadis:
la condizione dell’esperienza umana, proprio in quanto caratterizzata dal suo vivere
entro la mediazione di contesti di significatività e dall’istituzione politica di questi stessi
contesti,316 si muove sempre in un intreccio fra dimensione d’azione e dimensione
d’opera. In termini heideggeriani, questo chiasma si rivela nella correlazione irriducibile
fra primato simbolico della Umwelt e momento istituente della Mitwelt. Nel discorso di
Castoriadis, invece, questo chiasma si traduce nel carattere fondamentalmente sociale-
storico dell’esperienza umana, talché a esso inerisce un’istituzione di tipo simbolico,
scandita da due momenti inscindibili: l’istituente e l’istituito.317
I tratti che, nell’impostazione heideggeriana, assume questa congiunzione fra
dimensione dell’azione e dimensione dell’opera, possiamo comprenderli nei termini
della seguente descrizione: la dimensione dell’azione rivela un immancabile carattere
poietico, poiché, innanzitutto, l’interazione insita nella Mitwelt si articola normalmente
secondo quella ripetitività e stabilità, che essa trae dalla conformazione a quei modelli
di significato contenuti nella sfera della Umwelt; in secondo luogo, anche quando nella
Mitwelt emergono i momenti straordinari d’alterazione e di nuova fondazione,
comunque, questi prendono le mosse da e, dunque, presuppongono la configurazione
d’ordine che essi vanno a modificare, col risultato che restano escluse sia creazioni dal
nulla, sia alterazioni assolute. Viceversa, l’immancabile carattere di praxis entro la 315 Franco Volpi critica puntualmente la Arendt in ordine alla sua incapacità di registrare la ricchezza fenomenologica della sovrapposizione fra il momento pragmatico e il momento poietico, la quale è testimoniata, per esempio, dall’istanza eminentemente politica dell’«agire strategico» (cfr. F. Volpi, Il pensiero politico di Hannah Arendt, cit., pp. 90 s.). 316 Su questo punto cfr. R. Redeker, Cornelius Castoriadis ou la politisation de l’exsistence, in «Les Tempes Modernes», 609, 55, 2000, pp. 131-154. 317 Sulla scia di questo intreccio fra azione istituente e compagine istituita, trovo di particolare interesse rilevare come a Ricoeur, proprio nel contesto del suo commento alla nozione arendtiana di pluralità, non sfugga di osservare compiutamente quanto segue: «Con l’idea di pluralità viene suggerita l’estensione dei rapporti interumani a tutti coloro che il faccia a faccia tra l’“io” e il “tu” lascia al di fuori a titolo di terzi. Ma il terzo, senza giochi di parole, è sempre terzo incluso dalla pluralità costitutiva del potere. Viene così imposto un limite ad ogni tentativo di ricostruire il legame sociale sulla sola base di una relazione dialogale strettamente diadica. […] Tale inclusione del terzo, a sua volta, non deve essere limitata all’aspetto istantaneo del volere agire insieme, ma distribuita nella durata. Il potere riceve precisamente dall’istituzione tale dimensione temporale» (P. Ricoeur, Sé come un altro, ed. it. a cura di D. Iannotta, Jaca Book, Milano 1993, pp. 291-292).
147
dimensione d’opera si riscontra nel carattere contingente e storico di ogni Umwelt,
sicché gli ordini di significato, non traendo la loro configurazione da nessun modello
ontologico originario, non traggono la loro costituzione da un ambito trascendente la
pluralità stessa che li fonda, bensì sono istituiti dall’interazione insita alla Mitwelt.
Perciò, nel progetto heideggeriano, la riconduzione del rapporto fra Umwelt e Mitwelt a
una congiunzione di poiesis e praxis non sta a significare altro se non che l’esperienza
umana, che emerge nel suo carattere simbolico e politico, disegna proprio quel luogo
particolare che, da un lato, la connota come una sua prassi poietica visto che essa si rifà
sempre a modelli di significato che la orientano e dirigono, e dall’altro, la definisce
come una poiesi pragmatica, in quanto questi modelli sono immancabilmente storici e
contingenti e, dunque, rimessi sempre all’iniziativa politica di revisione e alterazione.
Lo stesso esito emerge, a suo modo, anche nel progetto castoriadisiano, negli specifici
termini del rapporto fra istituente e istituito. Tuttavia, prima di inoltrarci nella proposta
castoriadisiana, mi pare interessante congedarci da Hannah Arendt, riproponendo per
esteso un brano di Vita activa (già citato parzialmente), in cui, nel contesto di una forte
sottolineatura del legame fra natalità e azione, si intravede proprio il senso di tale
inscindibile correlazione fra dimensione dell’azione e dimensione d’opera. Questa
rilevazione ci pare importante per giustificare in che termini la proposta della Arendt,
nonostante l’esplicita opposizione operata fra i due ambiti, possa permanere comunque
in stretta affinità con l’impostazione heideggeriana e castoriadisiana.318 Leggiamo
dunque il brano: «La sfera degli affari umani, strettamente parlando, consiste
nell’intreccio di relazioni umane che esiste dovunque gli uomini vivono insieme. Le
rivelazioni del “chi” attraverso il discorso e l’instaurazione di un nuovo inizio mediante
l’azione, ricadono sempre in un intreccio già esistente dove possono essere percepite le
loro immediate conseguenze. Insieme promuovono un nuovo processo che alla fine
emerge come irripetibile storia di vita del nuovo venuto, che a sua volta influenzerà in
modo unico le storie di vita di tutti gli altri con cui egli verrà in contatto. È a causa di
questo intreccio già esistente di relazioni umane […] che l’azione raramente consegue il
suo scopo; ma è anche a causa di questo medium, nel quale solo l’azione è reale, che
318 A proposito rimando alle istruttive pagine di Fabio Ciaramelli, in cui si cerca di mostrare esplicitamente come la congiunzione che la Arendt, in qualche modo, effettua fra la dimensione dell’azione e dell’operare possa condurre a una concordanza con la prospettiva di Castoriadis (cfr. F. Ciaramelli, Lo spazio simbolico della democrazia, cit., pp. 146-151).
148
essa “produce” storie, con o senza intenzione, con la stessa naturalezza con cui la
fabbricazione produce cose tangibili».319
Se cogliamo con attenzione il senso di questa pagina, affiora un elemento fondamentale
che, fra l’altro, già avevamo ravvisato: l’innovazione stessa dell’azione, che emerge
dall’intreccio dell’interazione, riposa sempre su un intreccio esistente; potremmo dire:
su un contesto di significatività già presente e stabilizzato. È solo sulla base del suo
inserimento all’interno di questo contesto di significatività preesistente che l’azione
riesce, infatti, a sollevarsi e a sortire o meno i suoi effetti. In tal senso, dunque, il
legame dell’azione alla sfera dell’opera pare restare irriducibile; tant’è che proprio in
tale direzione va letta, a nostro avviso, la chiusura del brano, in cui la Arendt stessa,
ricollegando l’azione all’articolazione del «produrre» caratteristico della
«fabbricazione», lancia un ponte fra l’operare umano e la sfera dell’azione.
Ora, proprio nello spazio di questa intima sovrapposizione tra sfera dell’operare umano
e sfera dell’azione si ubica la proposta filosofico-politica di Cornelius Castoriadis, il
quale «le riconduce entrambe all’unità del sociale-storico».320
È interessante analizzare questa dimensione del sociale-storico castoriadisiano, perché
– premettendo tutte le semplificazioni del caso – essa, come già anticipato, pare
mostrare i medesimi tratti di quella correlazione simbolico-politica rinvenuta nel
rimando heideggeriano fra Umwelt e Mitwelt e, conseguentemente, si rivela come luogo
in cui intercettare una possibilità di particolare accentuazione ed esplicitazione della
dimensione politica dell’espressione creatrice.
Nello specifico, l’intreccio fra momento simbolico e momento politico emerge
segnatamente a partire dal carattere d’istituzione a cui rimanda costitutivamente la
dimensione del sociale-storico, o meglio, a partire dal fatto che il sociale-storico – come
abbiamo avuto già modo di dire – si presenta sempre nel suo doppio e inscindibile tratto
di istituente e istituito. Il momento istituito si riferisce al fatto che ogni esperienza del
mondo e la collettività sociale ad essa inerente, si rendono possibili unicamente
attraverso la mediazione di ordini di significato o, più precisamente, mediante il
riferimento a un’istituzione, quale compagine ordinata di significati che le configurano;
il momento istituente, invece, rimanda al fatto che tale istituzione non è il precipitato di
un ordine ontologico del mondo precostituito e inalterabile, bensì, in quanto 319 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 134. 320 F. Ciaramelli, Lo spazio simbolico della democrazia, cit., p. 148.
149
irriducibilmente storica, è unicamente il prodotto di una creazione, che avviene proprio
in seno alla prassi sociale stessa. Scrive, a propostio, Castoriadis: «il sociale-storico è
l’unione e la tensione della società istituente e della società istituita, della storia fatta e
della storia che si fa».321
Con ciò detto, si capisce bene come la dimensione del sociale-storico, per un verso,
mostri un immancabile carattere simbolico, visto che la società e il mondo ad essa
relativo si costituiscono solo nel riferimento a un’istituzione di significati che li
configurano; e, per l’altro verso, invece, lasci affiorare un carattere imminentemente
politico, giacché è la società medesima, e nessun altra, l’istanza che produce
l’istituzione stessa.
Introdotta in questi termini la correlazione fra momento simbolico e momento politico
all’interno della dimensione del sociale-storico, già si comincia a intravedere
un’innegabile affinità con la stessa dinamica intercettata nella correlazione
heideggeriana fra Umwelt e Mitwelt. Si tratta, a questo punto, di approfondire questa
connessione fra le due impostazioni.
I. Il primo punto che deve essere preso in esame, nell’intento di stabilire la
sopramenzionata affinità, è la preminenza del momento simbolico che, nel discorso
heideggeriano, si veniva ad identificare proprio con un primato della Umwelt, ovvero
con l’affermazione dell’irriducibilità della mediazione del significato a partire da ordini
di significato. È proprio a partire da questo primato che abbiamo registrato una certa
distanza fra l’impostazione heideggeriana e quella arendtiana, più tesa a sottolineare,
invece, il ruolo dell’azione plurale. Come stanno le cose nel discorso di Castoriadis?
Ebbene, pare indubbio che nel caso di Castoriadis si possa parlare più che mai di
un’affermazione del primato del simbolico, visto che nella sua visione ciò che
costituisce un mondo e una società per quello che sono è dato unicamente dalla loro
appartenenza a un certo contesto di significati, nei termini di ciò che egli definisce
l’istituzione di un «magma di significati immaginari sociali».322 Per la precisione,
Castoriadis afferma: «Ciò che tiene insieme una società è il connettivo del suo mondo di
significati. Ciò che permette di pensarla nella sua ecceità come questa società e non
un’altra, è la particolarità o la specificità del suo mondo di significati in quanto
321 C. Castoriadis, L’enigma del soggetto, ed. it. a cura di F. Ciaramelli, Dedalo, Bari 1998, p. 174. 322 Id., L’istituzione immaginaria della società, cit., p. 237.
150
istituzione di questo magma di significati immaginari sociali, organizzato così e non
altrimenti».323
Sulla base di questa premessa fondamentale, non ci sorprende affatto se l’affinità fra il
discorso heideggeriano e quello castoriadisiano si debba spingere oltre, andando a
investire anche la modalità stessa in cui si configura il rapporto fra l’ordine dei
significati e la sfera plurale e individuale. Nel contesto heideggeriano – come sappiamo
–, dal primato simbolico, ne consegue che è la connessione stessa dei significati, che si
compone nella Umwelt, a stabilire i tratti che assumono la Mitwelt e la Selbstwelt. Ora,
lo stesso si può dire anche sul fronte del discorso castoriadisiano, dove è il nucleo dei
significati, che si compongono nel connettivo istituzionale e a partire dall’immaginario
ad esso sotteso, a caratterizzare costitutivamente le possibilità stesse del mondo sociale
e degli individui.324 In tal senso leggiamo: «I significati […] sono ciò mediante cui e
partendo da cui gli individui sono formati come individui sociali che possono
partecipare al fare e al rappresentare/dire sociale, che possono rappresentare, agire e
pensare in modo compatibile, coerente, convergente benché conflittuale».325
Si capisce, a questo punto, che per Castoriadis, affermare un primato del simbolico
come momento costitutivo del mondo collettivo e individuale, in fondo, equivale a
mettere in primo piano l’irriducibilità del tratto istituito del sociale-storico, talché ogni
compagine collettiva e l’assunzione del suo mondo deriva proprio dalla possibilità di
riferimento a una certa organizzazione già disponibile di significati. Per questo, nel
discorso castoriadisiano, leggiamo che proprio la «società istituita è ogni volta mondo
comune – kosmos koinos: posizione degli individui, dei loro tipi, delle loro relazioni e
delle loro attività; ma anche posizione delle cose, dei loro tipi, delle loro relazioni, dei 323 Ivi, p. 256. 324 Su questo punto cfr. R. Barbier, «Castoriadis et l’imaginaire», in Id., L’approche transversale. L’écoute sensible en sciences humaines, Anthropos, Paris 1997, pp. 57-91. 325 C. Castoriadis, L’istituzione immaginaria della società, cit., p. 265. A proposito, c’è da notare che, per Castoriadis, è proprio l’affermazione del primato della mediazione simbolica entro lo spazio plurale, ciò che impedisce di ridurre la società ai meri termini d’intersoggettività. Scrive Castoriadis: «La società non è riducibile all’“intersoggettività”, non è un faccia a faccia moltiplicato all’infinito, e il fronteggiarsi o il volgersi le spalle possono sempre e soltanto aver luogo fra soggetti già socializzati» (C. Castoriadis, La rivoluzione democratica. Teoria e progetto dell’autogoverno, ed. it. a cura di F. Ciaramelli, Elèuthera, Milano 2001, p. 50). Va da sé che tale socializzazione presupposta sia da ricondursi esattamente alla mediazione di significati istituiti. È a questo livello che, a nostro avviso, si innesta una feconda affinità anche con una certa piega del discorso lévinassiano, secondo cui è la dimensione istituzionale e di significazione rappresentata dal terzo a rivelarsi dimensione radicalmente originaria, quale «ingresso permanente nell’intimità del faccia-a-faccia». Scrive Lévinas a proposito: «L’ordine, l’apparire, la fenomenalità, l’essere, si producono nella significazione – nella prossimità a partire dal terzo. L’apparizione del terzo è l’origine stessa dell’origine» (E. Lévinas, Altrimenti che essere, cit., p. 200).
151
loro significati – gli uni e le altre presi ogni volta nei ricettacoli e nei contesti di
riferimento istituiti come comuni, che li fanno essere insieme».326
II. La questione che si solleva immediatamente dall’affermazione di questo primato del
simbolico e congiuntamente dell’istituito è quella di capire cosa ne è dell’altro
momento, ovvero quello politico e istituente. Anche a questo livello, per il discorso di
Castoriadis, vale lo stesso ordine di riflessioni ravvisato nell’orientamento
heideggeriano, tale per cui il primato simbolico, lungi dal sacrificare la dimensione
politica, affonda le sue radici proprio su una costituzione politica del mondo.
Unicamente l’istituzione irriducibilmente politica degli ordini di significato offre,
infatti, spiegazione del carattere immancabilmente contingente dei medesimi. Detto in
termini ancora più castoriadisiani, solo il rimando della società istituita alla creazione da
parte della società istituente dà ragione del costitutivo carattere storico e, dunque,
alterabile di ogni istituzione, in cui si dà un mondo e la collettività che si muove al suo
interno.
Pertanto, se, da un lato, è soltanto nella mediazione del momento istituito e simbolico
che una compagine sociale trova se stessa e il suo mondo, dall’altro, tale momento
istituito detiene sempre un carattere contingente, poiché si fonda sempre e soltanto su
una creatività originaria eminentemente politica, la quale si esprime nella forza
istituente insita nella collettività stessa. E che sia esattamente a questo livello della
creazione collettiva che si apre la vera e propria sfera politica è lo stesso Castoriadis a
dircelo quando definisce come dimensione originariamente «politica […] l’attività
collettiva il cui oggetto è l’istituzione della società in quanto tale».327
Il quadro complessivo che, allora, si disegna in seno alla dimensione del sociale-storico
possiamo riassumerlo attraverso un denso passaggio dell’opera più importante di
Castoriadis, L’istituzione immaginaria della società, in cui si legge: «L’istituzione della
società è, ogni volta, istituzione d’un magma di significati immaginari sociali che
possiamo e dobbiamo chiamare un mondo di significati. Infatti, dire che la società
istituisce ogni volta il mondo come suo mondo (o il suo mondo come il mondo)
equivale a dire che essa istituisce un mondo di significati, che s’istituisce istituendo il
mondo di significati che le è proprio e che solo relativamente a esso esiste e può esistere
per la società un mondo. […] La società fa esistere un mondo di significati ed essa 326 C. Castoriadis, L’istituzione immaginaria della società, cit., p. 271. 327 Id., L’enigma del soggetto, cit., p. 201.
152
stessa in quanto si riferisce a un tale mondo. Parallelamente, nulla può esistere per la
società se non in riferimento al mondo dei significati; tutto ciò che appare viene subito
inserito in un tale mondo e non potrebbe nemmeno apparire se non fosse inserito in
esso».328
III. A questo punto, descritta la correlazione fra dimensione simbolico-istituita e
dimensione politico-istituente, particolare attenzione dobbiamo prestare proprio
all’articolazione di contingenza e creatività sopra introdotta, giacché – come sappiamo –
è esattamente in essa che si riflette quella dinamica segnatamente politica
dell’espressione creatrice, la quale consiste nel fatto fondamentale che, restando
preclusa proprio la possibilità di un ordine totale in cui il mondo si mostrerebbe in
compiutezza, immediatezza e trasparenza, ogni mediazione espressiva – in cui si
manifesta il mondo –, in quanto originaria, si rivela essere sempre creativa e, al
contempo, contingente. Creativa, poiché, lungi dal ripetere un modello a cui
conformarsi, è essa stessa a produrlo. Contingente, poiché, mancando proprio di tale
modello, dal quale trarre misura di unitarietà e compiutezza, resta sempre rimessa
all’ineliminabile storicità della creazione e, dunque, alla possibilità di modificazione.
Ebbene, se, del discorso di Castoriadis, vogliamo approfondire questo doppio tratto di
contingenza e creatività, per farne affiorare la logica espressiva, allora dobbiamo tenere
fermo l’assunto semplice, ma fondamentale, della sua visione del sociale-storico. E
questo assunto stabilisce: la contingenza del simbolico rimanda intimamente alla
creatività del politico. A sua volta, una più profonda esplicitazione di tale assunto, per
Castoriadis, si concretizza nella progressione dei seguenti due passaggi critici. A livello
preliminare, l’immancabile carattere contingente dell’istituzione emerge solo sulla base
della ricusazione di un ordine originario e unitario del mondo il quale, fondandosi sulla
presunzione di una datità ontologica immediata del mondo di tipo pre- o extra-
significativo, costringe il piano simbolico della mediazione istituzionale dei significati a
recitare il ruolo di mero momento derivato e conforme. Ma, a sua volta, e siamo al
secondo e più profondo livello, la possibilità di dimostrare l’infondatezza di tale
premessa di totalità e unitarietà ontologica, presupposta a ogni mediazione di
significato, passa proprio per l’affermazione dell’originarietà della creazione politica, la
328 Id., L’istituzione immaginaria della società, cit., p. 256.
153
quale è l’unica a poter rompere, con la sua irriducibile storicità, ogni pretesa di
assolutezza.
Da ciò ne deriva che la difesa castoriadisiana del carattere irriducibilmente contingente
e creativo del sociale-storico risulti proprio in una duplice presa di posizione: per il
rifiuto di un piano di realtà extra-significativo, in cui il mondo si dia in immediatezza e
assolutezza prima ancora della mediazione di significato; per il rifiuto di una ontologia
unitaria, che renderebbe ogni attività politica mera variazione su un tema già prestabilito
e inalterabile, ovvero mera operazione di maquillage, che nulla di nuovo può veramente
creare entro una totalità che ha già prodotto in linea d’essenza ogni possibilità
d’articolazione della realtà.
Nel primo senso, l’avvertimento di Castoriadis stabilisce chiaramente che «il mondo dei
significati istituito ogni volta dalla società non è evidentemente un sostituto o una
ricalcatura (“riflesso”) di un mondo “reale”»;329 di quest’ultimo la dimensione del
significato «non ne è mai pura e semplice ripetizione o riproduzione, ma non può
neppure esserne considerata un “prelievo” parziale e selettivo»,330 visto che «quel che è
“prelevato” lo è solo in funzione e sulla base dell’organizzazione del mondo posta dalla
società; lo è solo in quanto formato e trasformato nell’istituzione sociale e da essa».331
Pertanto, il piano della mediazione dei significati deve essere considerato un momento
originario, talché non esiste nessuna datità che, trasgredendo l’ordine stesso della
mediazione, possa mostrare la realtà nella sua più originaria immediatezza e, dunque, in
quell’assolutezza che risiederebbe sul piano dell’essenza. Non a caso, Castoriadis tiene
a sottolineare fermamente che non essendo «possibile parlare al di fuori di qualunque in
quanto…», dunque, al di fuori della mediazione significativa, non è parimenti «possibile
parlare assolutamente».332 Un tale parlare assoluto significherebbe, infatti, accedere
immediatamente al segreto della realtà, al suo momento d’essenza; ma, al contempo,
proprio in quanto extra-significativa, tale «immediatezza, qui come altrove, è solo
un’astrazione».333 Si chiede, infatti, Castoriadis relativamente a questa assolutezza
immediata ed extra-significativa: «Ma che cosa può essere un’attribuzione assoluta? Al
329 Ivi, p. 249. 330 Ivi, pp. 249-250. 331 Ivi, p. 250. 332 Ivi, p. 241. 333 Ivi, p. 253.
154
limite, può essere solo l’attribuzione dell’ousia all’ousia, e cioè la tautologia assoluta, la
forma vuota dell’identità a sé».334
Nel secondo senso, invece, Castoriadis fugge e critica l’attaccamento tradizionale della
filosofia politica a un’ontologia unitaria del mondo, una sorta di «filosofia teologica»
che, prevedendo un ordine del mondo totale, ha già sempre destituito la possibilità
originaria di un’azione politica veramente creativa. Così suona il duro attacco di
Castoriadis: «le difficoltà contro cui si scontra il pensiero politico moderno attengono,
in buona parte, all’influenza dominante e persistente della filosofia teologica (vale a dire
platonica). Da Platone fino al liberalismo moderno e al marxismo, la filosofia politica è
stata avvelenata dal postulato operatorio secondo il quale vi sarebbe un ordine del
mondo totale e “razionale” (e, di conseguenza, “pieno di senso”), e dal suo inevitabile
corollario, in virtù del quale esisterebbe un ordine degli affari umani legato a questo
ordine del mondo, cosa che potremmo definire un’ontologia unitaria. Tale postulato
serve a dissimulare il fatto fondamentale che la storia umana è creazione».335
Invece, a ben guardare, le cose stanno proprio al contrario. Ovvero, il piano
eminentemente originario è proprio quello che risulta dalla storicità della creazione
politica collettiva, la quale produce mediazioni di significato e si muove in esse. Ed
essendo piano originario, siffatta creazione storico-collettiva, lungi dal rimettere a un
piano ontologico presupposto in una totalità che la presiede e governa, assume essa
stessa un ruolo ontologico vero e proprio, sicché, in definitiva, se «la società crea il suo
mondo»,336 allora ne rappresenta al contempo anche la «genesi ontologica».337 Va da sé
che qui si tratta di una ontologia di tipo contingente, essendo prodotta nello spazio
immancabilmente storico di una creazione compartecipata.
Con ciò detto, affiora quindi in tutta la sua consistenza la struttura portante della
riflessione di Castoriadis, che si articola secondo i momenti della contingenza e della
creazione: lo spazio umano, che si concretizza in un mondo di significati istituiti, non 334 Ivi, p. 242. 335 C. Castoriadis L’enigma del soggetto, cit., p. 204. 336 Id., La rivoluzione democratica, cit., p. 50. 337 Id., L’istituzione immaginaria della società, cit., p. XXXVIII. A questo punto, appare chiaro come il mero ordine della poiesis, aristotelicamente definito e arendtianamente avallato, non colga affatto la portata dell’istanza creatrice castoriadisiana, in quanto, come ben nota Waldenfels, in un suo intervento dedicato proprio al pensiero di Castoriadis, ciò che la società crea non è «la mera produzione di un esemplare, in cui il modello originario si riproduce semplicemente», «non è già determinato fin dall’inizio in senso fisico, biologico, logico o storico», bensì «essa stessa determina ciò che qualcosa è e ha da essere» (B. Waldenfels, Der Primat der Einbildungskraft, in Id., Deutsch-Französische Gedankengänge, cit., p. 178).
155
poggia su una base ontologica totale e unitaria, bensì proprio sulla creazione collettiva
di tale istituzione di significati, la quale per ciò stesso non può che mostrare un carattere
immancabilmente storico e, perciò, provvisorio.
È bene, dunque, a questo punto, vista la sua rilevanza, lasciare spazio alla descrizione
che Castoriadis stesso ci offre della dimensione della creazione: «La storia è creazione:
creazione di forme totali di vita umana. Le forme storico-sociali non sono “determinate”
da “leggi” naturali o storiche. La società è autocreazione. “Chi” crea la società e la
storia è la società istituente, in opposizione alla società istituita. Società istituente: cioè
immaginario sociale in senso radicale. L’autoistituzione della società è creazione d’un
mondo umano: di “cose”, di “realtà”, di linguaggio, di norme, di valori, di modi di vita e
di morte, di oggetti per cui viviamo e di altri per cui moriamo, e certo, prima di tutto e
più di tutto, è creazione dell’individuo umano nel quale l’istituzione della società è
massicciamente incorporata. In questa creazione generale della società, ogni istituzione
particolare e storicamente data della società rappresenta una creazione particolare.
Creazione, nel senso in cui la intendo io, significa posizione d’un nuovo eidos, d’una
nuova essenza, d’una nuova forma nel senso pieno e forte del termine, cioè di nuove
determinazioni, di nuove norme, di nuove leggi. […] Non solo leggi in senso
“giuridico”, ma maniere cogenti di percepire e concepire il mondo sociale e “fisico”, e
di agire in esso».338
In questo brano, emerge in tutta la sua significatività il ruolo giocato dalla dimensione
istituente, in cui si presenta la portata politica del discorso di Castoriadis; ed emerge
proprio secondo la logica dell’espressione creatrice, che lega indissolubilmente
l’originarietà della creazione al tratto costitutivo di una contingenza e storicità
insuperabili. Difatti, come sostiene lo stesso Castoriadis nelle righe appena riportate, la
società non esprime, ovvero ripete, contenuti di significato già presenti in un
fondamento originario e inconcusso, che la determina e regola. Al contrario,
l’irriducibile condizione di ogni compagine sociale è quella di esprimere tali significati
solo nella misura in cui essa stessa li crea e, creandoli, si crea. Questo, però, a patto di
non cadere nella visione errata e titanica di una creazione come creazione dal nulla.
Come abbiamo già avuto modo di riscontrare nella logica dell’espressione creatrice, a
una siffatta creazione assoluta, a ben vedere, mancherebbe il materiale stesso sul quale
338 C. Castoriadis, L’enigma del soggetto, cit., pp. 183-184.
156
innestarsi. Ed è per questo che ogni creazione conserva comunque il suo carattere
iterativo di espressione; ossia, di espressione di un qualcosa ad essa presupposto. Nel
caso di Castoriadis questo qualcosa di presupposto consiste esattamente nel deposito di
significati costituito dall’ordine istituito. Sennonché, allo stesso modo in cui bisogna
riscontrare il carattere espressivo di ogni creazione, si deve anche registrare il carattere
eminentemente creativo di ogni espressione, secondo il quale il momento istituito,
sebbene imprescindibile, non è capace di rompere il circolo della creazione, poiché
anch’esso è prodotto stabilizzato della forza collettiva istituente. La dinamica finale che,
perciò, ne risulta, in termini strettamente espressivi, è che ogni espressione, ripetendo
ciò che solo essa porta per la prima volta ad apparizione, non può mai aderire a se stessa
e, perciò, arrestarsi in una compiutezza. Nei termini castoriadisiani, questo significa:
ogni deposito istituito di significati, essendo esso stesso il prodotto stabilizzato di
un’instabilità originaria istituente, mantiene sempre al suo interno quel pungolo di
alterabilità in cui si inserisce e lavora incessantemente l’istituente stesso.339 Detto con le
parole del commento di Ciaramelli: «in ogni società data, sotto la cenere della sua
stabilità (la “società istituita”), cova la brace dell’alterazione e del cambiamento (la
“società istituente”). […] L’istituzione del sociale risulta dall’intersezione tra l’istituente
e l’istituito, il cui esito è sempre provvisorio, ma di volta in volta relativamente stabile.
Il ritmo storico della vita sociale è scandito dalla loro incessante mediazione».340
IV. Ma, giunti a quest’altezza della descrizione, la cosa interessante da indagare con più
circospezione è proprio questa peculiare circolarità che si instaura fra istituente e
istituito, ovvero fra momento politico e momento simbolico. Una maggiore insistenza
su di essa ci permette, infatti, di far affiorare in modo ancora più pregnante come la sua
articolazione rimandi esattamente ai termini della logica dell’espressione creatrice.
Questa circolarità può apparire, a tutta prima, viziata da una contraddittorietà da
sciogliere. Infatti, per un verso, essa afferma il carattere originario del deposito
simbolico dell’istituito, in quanto soltanto in esso si compone la connessione di
significati, attraverso cui una compagine sociale si identifica, si orienta nel suo mondo
e, dunque, può anche introdurre il nuovo in siffatto mondo; per l’altro, invece, questa
circolarità afferma, il contrario, ovvero l’originarietà del momento istituente, in quanto
339 Questa dinamica castoriadisiana, non a caso, è ben colta da B. Waldenfels, Der Primat der Einbildungskraft, cit., pp. 182-184. 340 F. Ciaramelli, Lo spazio simbolico della democrazia, cit., p. 186.
157
unica fonte creatrice di ogni ordine istituito. La contraddittorietà che qui si manifesta
pare poter essere espressa secondo la tradizionale questione del «chi è presupposto di
chi», alla stessa stregua, insomma, della celebre domanda sul «chi viene prima: l’uovo o
la gallina?». Sennonché, mentre tale ultima questione si lascia porre in suddetti termini
e, contemporaneamente, risolvere in virtù della sua immissione entro la doppia
scansione di atto e potenza, per la questione dell’istituzione del sociale non vale lo
stesso, in quanto, essendo essa irriducibilmente storica, non può essere ingabbiata in
siffatto meccanismo logico-ontologico. L’esperienza del sociale-storico non ha, infatti,
nessun fondamento originario da realizzare; se ce l’avesse, a ben guardare, non si
porrebbe affatto la questione della circolarità e nemmeno quella della storicità, con la
sua carica di alterazione e innovazione, e questo dal momento che l’istituente non
sarebbe altro che la riproposizione iterativa dell’istituito, e viceversa.341
Allora, com’è da trattare questa circolarità dell’istituzione gravida di contraddizione?
Certamente, non risolvendola, bensì – come abbiamo già anticipato – approfondendola
proprio attraverso l’innesto della logica dell’espressione creatrice. È l’articolazione
dell’espressione creatrice a dimostrarsi, infatti, la logica sottesa al paradossale circolo
creativo che collega istituente e istituito e dal quale diparte la costituzione politica del
mondo, nei suoi caratteri di storicità e contingenza. Per cui, non è affatto azzardato
arrivare ad affermare altresì che il circolo dell’istituzione non è altro che la traduzione
politica stessa della – o la forma in cui si manifesta politicamente la – articolazione
dell’espressione creatrice.
È bene pertanto ripercorrere i caratteri fondamentali dell’espressione per vedere come
essi si ripercuotano e gettino luce sull’ambito dell’istituzione.342
Gli aspetti, che costituiscono l’espressione creatrice e ne tracciano la paradossalità, li
abbiamo visti scandirsi pressappoco nel modo seguente: l’espressione mostra il carattere
341 Certamente, il sociale-storico l’avrebbe senz’altro un fondamento da realizzare se, al suo interno, si introducesse una logica ontologica di tipo dialettico-hegeliano. In tal caso, ci si dovrebbe chiedere però quale senso abbia la storia stessa; ovvero ci si dovrebbe domandare il motivo per cui il fondamento originario, sebbene assoluto e presupposto, necessiti comunque della storia per realizzarsi e, inoltre, il motivo per cui questo fondamento non si sia ancora realizzato. A queste questioni, il buon dialettico-speculativo risponderebbe che è la struttura dialettica stessa a prevedere un percorso di alienazione, tale per cui siffatto fondamento – indubbiamente da presupporsi – si realizza solo attraverso la storia e, per questo, è ancora in corso di realizzazione. Sennonché, nemmeno questa situazione dialettica di work in progress dello spirito scioglie veramente la contraddittorietà del circolo di istituente e istituito; l’unica cosa che ci offre è la fede in un’arché senz’altro da presupporsi e, conseguentemente, la consolazione che proviene dalla garanzia (o dalla promessa) di un telos a venire. 342 Una prima introduzione a questo problema l’abbiamo offerta nel § 9.
158
di una mediazione originaria, dal momento che solo attraverso la sua capacità di portare
a manifestazione un significato si annuncia qualcosa come il mondo e la possibilità di
un’esperienza al suo interno. Detto altrimenti, qualcosa non è innanzitutto e
semplicemente in sé per poi apparire, successivamente, in quanto qualcosa, bensì
qualcosa emerge solo nella misura in cui si esprime «in quanto qualcosa», ovvero nel
suo significato. Dal che ne consegue contemporaneamente il carattere creativo e
originariamente ripetitivo dell’espressione. Creativo, poiché il qualcosa che viene
espresso, formandosi solo nella dinamica stessa dell’essere portato ad espressione, in
fondo, viene creato per la prima volta solo dall’espressione medesima. Ma da qui,
simultaneamente, affiora anche il carattere originariamente ripetitivo dell’espressione,
giacché siffatta prima volta è, a rigore, una seconda volta, ossia la seconda volta
consistente nel fatto che il qualcosa diviene ciò che è proprio attraverso la ripetizione
dell’«in quanto qualcosa» che lo esprime e porta ad apparire. La situazione che viene
così a verificarsi è che il qualcosa, che affiora sulla scena del mondo, emerge sempre
attraverso la ripetizione di una seconda volta, la quale, però, non potendo mai risalire
alla prima volta che essa ripete, a ben guardare, la deve essa stessa creare e
contemporaneamente sostituire. La seconda volta crea la prima, dal momento che il
«qualcosa» emerge solo nella misura in cui viene espresso «in quanto qualcosa»; la
seconda volta sostituisce la prima, poiché l’«in quanto qualcosa», ripetendo il
«qualcosa», non fa altro che prendere il posto di un assente (che, però, non è stato mai
presente).
Ma è esattamente da qui che si viene a creare quella situazione paradossale, che investe
l’espressione creatrice e che, in termini derridiani, si manifesta nella fattispecie di una
sostituzione originaria di significato, la quale, non potendo mai risalire all’originale che
sostituisce, proprio perché lo sostituisce originariamente, mai può disporre di quel
modello a partire dal quale misurare la propria conformità e dunque la possibilità di
saturazione mimetica. Conseguenza ne è che l’espressione, orfana del suo modello
originale da imitare, non può far altro che restare sempre dinamica alterante e aperta. E
questo dal momento che essa, proprio non disponendo dell’originale al quale adeguarsi,
nei colpi iterativi dell’«in quanto tale», ha già sempre introdotto nel «qualcosa»
159
un’alterità (alterazione), che non potrà mai placarsi in un’identificazione conforme
finale (apertura).343
Seguendo, invece, la lezione di Waldenfels, possiamo caratterizzare questa situazione
paradossale, riferendoci a siffatto «qualcosa» da esprimere nei termini di un’estraneità
originaria in seno all’espressione stessa, tale per cui questa estraneità, lungi dal poter
essere assorbita, si rivela essere, piuttosto, proprio ciò che mette in moto e mantiene
sempre aperta l’articolazione espressiva nella sua dinamica responsiva. Detto più
precisamente, ogni evento espressivo si caratterizza segnatamente per il fatto di
assumere questa estraneità originaria (del «qualcosa») come ingiunzione alla
significazione, a cui esso risponde con la creazione stessa di un significato (l’«in quanto
qualcosa»); ma di un significato sempre parziale e contingente, dal momento che esso
mai potrà appropriarsi dell’estraneità a cui risponde e che sempre gli si è sottratta.
L’espressione, dunque, non potendo mai appropriarsi totalmente di ciò di cui è
espressione, visto che lo riceve come estraneità di un appello, non potrà mai esaurirne le
possibilità di senso, e dunque mostrarlo ed esprimerlo in totalità. Quello che, invece,
può fare e effettivamente fa è mostrarlo sempre così e non altrimenti, includendo
possibilità ed escludendone al contempo altre. Da cui, anche qui, l’immancabile
carattere alterante e aperto di ogni espressione, che fa segno all’impossibilità di
compiutezza e al necessario rimando a continue modificazioni.
In definitiva e in termini responsivi, il carattere di creatività e ripetizione originaria
dell’espressione si manifesta nel fatto che se, da un lato, solo la risposta, creando
significato, lascia apparire l’estraneo per la prima volta; dall’altro, tuttavia, non lo lascia
mai apparire una volta per tutte, poiché, la risposta, emergendo solo dall’appello stesso
dell’estraneo, a ben guardare, ripete una prima volta che le è sempre sfuggita di mano e
che, proprio perché le si è sempre sottratta, la costringe ad una dinamica di ripetizione
che non potrà mai acquietarsi.
Questa estraneità, che mai si cancella e sempre si annuncia nell’articolazione espressiva,
apre così una scissione diastatica, che si innesta proprio nell’«in quanto» del «qualcosa
in quanto qualcosa», di modo che, da un lato, si annuncia il carattere congiuntivo della
diastasi e, dunque, il tratto iterativo della creazione; e, dall’altro, invece, si mostra il
carattere disgiuntivo della diastasi e, quindi, il tratto creativo dell’iterazione. Questi due
343 Cfr. supra, §§ 3.1, 3.2.
160
tratti – come si può intuire – sono inscindibili, sicché viene esclusa sia l’eventualità di
una ripetizione assoluta, in cui l’espressione non avrebbe nulla da creare, sia
l’eventualità di una creazione assoluta, in cui la creazione non avrebbe nulla da
esprimere. Tuttavia, sebbene inscindibili, questi tratti possono prevalere l’uno sull’altro,
disegnando le varie accentuazioni della dinamica espressiva. Col prevalere del primo
tratto, è la dinamica della ripetizione delle risposte a imporsi. Questo è il caso della
normalità, in cui le risposte, nella loro dinamica iterativa, riattivano e riaffermano quei
contesti di significato e la stabilità di quel mondo, che esse stesse hanno creato
espressivamente. Col prevalere del secondo tratto, invece, è il pungolo dell’estraneità e,
perciò, l’esigenza creativa a farsi sentire. Questo è il caso della straordinarietà, in cui la
dinamica iterativa delle risposte non riesce più a corrispondere adeguatamente agli
appelli dell’esperienza, i quali dunque segnalano l’esigenza di nuovi percorsi di
risposta; insomma, la necessità di un’alterazione dei contesti di significato, che
rompono la stabilità del mondo presente e fanno segno alla costituzione di uno
nuovo.344
Ora, se assumiamo il nucleo fondamentale di questa logica paradossale dell’espressione
creatrice, veniamo rimandati immediatamente alla scena del sociale-storico e del
relativo carattere d’istituzione. E questo non tanto perché anche all’interno dell’ambito
politico del rapporto fra istituente e istituito possiamo rilevare, in modo estrinseco, la
medesima logica che sottende all’espressione creatrice. Invece, perché, proprio al
contrario, fra espressione creatrice e la circolarità di istituente e istituito vige un
rapporto intrinseco, tale per cui possiamo affermare che, se si verifica qualcosa come la
dinamica espressiva nel suo carattere diastatico, ciò è da ricondursi unicamente al fatto
che in esso si è sempre insediata la storicità e la contingenza che fanno capo alla
costituzione irriducibilmente istituita dei significati e del mondo. Detto in modo più
semplice e diretto: l’espressione creatrice è quello che è proprio perché in essa non
avviene altro che l’articolazione politica stessa in cui si istituiscono quei significati che
lasciano comparire qualcosa come il mondo umano.
Infatti, se ci chiediamo da cos’è che derivano i caratteri di ripetizione originaria,
creatività, contingenza, che scandiscono l’instabilità diastatica dell’espressione, la
risposta recita: derivano dal fatto che la sfera di significatività, attraverso cui soltanto
344 Cfr. supra, § 3.1.
161
emergono il mondo e la relativa collettività, non rimanda a nessuna totalità presupposta,
che la prefigura, presiede e governa, bensì affiora proprio a partire da un’ingiunzione
stessa alla significatività, che, da parte sua, si dà esattamente nello e come spazio di una
pluralità collettiva, la quale, nella misura in cui risponde a quest’ingiunzione, esprime e
contemporaneamente crea se stessa e il proprio mondo.
Non ci è difficile, a questo punto, vedere in che termini, in questo spazio di pluralità
collettiva, si innestino i caratteri dell’espressione e come questi facciano esattamente
riferimento al rapporto fra istituente e istituito.
Partiamo, allora, dal carattere creativo dell’espressione e chiediamoci: in che senso la
creatività è da ricondursi esplicitamente alla dinamica dell’istituzione del sociale-
storico? Risposta: è da ricondursi a questa dinamica perché la creatività dell’espressione
non connota altro che il tratto istituente della collettività plurale, sicché la connessione
di significatività, che la compone e compone il mondo al quale essa aderisce, non
essendo prefigurata in nessun fondamento precostituito, emerge solo nella misura in cui
viene espressamente prodotta dalla collettività medesima.345 Potremmo dire, perciò,
rimarcando maggiormente il carattere espressivo dell’istituente, che una società
costituisce se stessa e il suo mondo, solo nella misura in cui si esprime «in quanto tale»,
ovvero solo se, attraverso la dinamica stessa del suo esprimersi, riesce a emergere dalla
latenza e a raggiungere per la prima volta la superficie dell’apparenza. Dal che ne
consegue che l’espressione, essendo l’unico mezzo attraverso cui una determinata
collettività raggiunge la soglia dell’apparenza, è anche ciò che la crea per la prima volta.
Ed è esattamente a questo che Castoriadis si riferisce quando chiama in causa il discorso
dell’autoistituzione della società.
Ma da qui si solleva contemporaneamente anche il carattere originariamente ripetitivo
dell’espressione, tale da chiamare in gioco proprio il ruolo costitutivo che assume il
tratto istituito della collettività plurale. Infatti, se nelle pagine precedenti ci siamo riferiti
alla dinamica iterativa originaria, ora di questa possiamo trovare la provenienza
genealogica concreta esattamente nell’articolazione dell’istituzione, nel senso specifico
che la costituzione originaria di una società avviene solo nella misura in cui questa
appare a se stessa e nel mondo in quanto se stessa, ovvero nella misura in cui si esprime
«in quanto tale» nella sua composizione di significatività. Ma questo, a sua volta,
345 Cfr. F. Ciaramelli, Lo spazio simbolico della democrazia, cit., pp. 186 s.
162
implica che essa emerge per la prima volta unicamente per mezzo di un primo colpo di
ripetizione rispetto a se stessa, ovvero esclusivamente mediante il differimento
originario della sua seconda volta. Dalla cui cosa ne deriva una conseguenza
fondamentale, ossia che il momento istituente medesimo, dal quale diparte l’istituito,
non è mai originariamente presente a se stesso, bensì affiora solo grazie ad un ritardo
originario. Detto in modo più diretto: l’istituente appare per la prima volta solo
attraverso la sua ripetizione nella seconda volta dell’istituito. Per cui, l’istituente può
presupporsi all’istituito, solo nella misura in cui ad esso si presuppone l’istituito stesso.
Avvalendoci del commento di Ciaramelli, a proposito, possiamo dire: «il momento
propriamente istituente, creatore, originario, non può che presupporre l’istituito, non
può che presupporsi, deve cioè necessariamente essere già in grado di “utilizzare” ciò
che esso stesso produrrà».346
Ma come raffigurarsi concretamente un tale momento fondativo-istituente, tale da
essere istituente, eppure da presupporre l’istituito? Ebbene, se si osservano bene le cose,
questa logica non ci deve affatto sorprendere, poiché ogni momento istituente, in quanto
tale, si comporta in tal modo, ovvero si mostra come istituente solo a cose fatte, dunque,
unicamente in modo retroattivo. Se così non fosse, e quindi si presupponesse di poter
penetrare nella scaturigine del momento istituente, nella sua isolatezza prima ancora che
questo si sia riversato nell’istituito, a ben guardare, esso non sarebbe ancora istituente di
alcunché, visto che istituente è segnatamente solo ciò che è in grado di dare avvio a
delle filiazioni. Dal che ne deriva, esattamente, che è solo dal versante dell’istituito che
si risale retroattivamente all’istituente; tuttavia, nella guisa per cui questo risalire, non
raggiungendo mai la fonte prima, proprio per il fatto che quest’ultima non si dà se non
nel ritardo delle sue derivazioni, non può che restare perennemente parziale, alterante e,
dunque, passibile di ulteriori modifiche.347 A proposito, ci pare più che mai appropriato
riproporre un brano di Waldenfels, il quale descrive magistralmente questo rapporto fra
istituente e istituito: «ogni fondazione originaria si dimostra un tipo di fondazione
retroattiva, o meglio: una pluralità di fondazioni a posteriori […]. Come la nascita del
singolo individuo, anche la nascita di un clan, di un popolo, di una cultura, è un evento
346 Ivi, p. 165. In senso analogo cfr. ivi, pp. 218 ss. 347 Per questo, Ciaramelli, commentando proprio il momento fondativo castoriadisiano, non può mancare di affermare: «Nel suo essere origine di sé, la società si presuppone, ovverosia s’istituisce storicamente come ripresa permanente di sé, come alterazione e articolazione interna, come impossibilità di originarsi linearmente» (ivi, p. 219).
163
che non può mai essere trasformato in un atto presente, in un atto proprio. Un passato
che per me o per noi non è mai stato presente, permette soltanto di ritornare a esso nella
forma di una determinata ripresa, che afferra e prosegue una originaria presa, senza
esaurirla, e che perciò si espone a una costante sorpresa».348
Riferendoci direttamente al discorso di Castoriadis, possiamo perciò capire perché egli
affermi che «la società istituente, per quanto radicale sia la sua creazione lavora sempre
a partire dal già istituito e su di esso; è sempre nella storia eccetto che per un punto
originario inaccessibile»,349 il quale, proprio perché inappropriabile, permane come quel
pungolo che tiene sempre aperta la differenza fra istituito ed istituente e, dunque,
l’inarrestabile riappropriazione iterativa del primo rispetto al secondo.
Ecco, pertanto, in che senso la permanente dinamica della ripetizione originaria, in seno
all’espressione, non deriva affatto da una logica meramente speculativa, bensì dalla
concretezza stessa dell’esperienza storica dell’istituzione sociale.
Ulteriore penetrazione, a riguardo, la otteniamo avvalendoci sia della logica
supplementare di Derrida, sia di quella responsiva di Waldenfels.
Adoperando la terminologia derridiana, il rapporto fra istituente e istituito, si lascia
cogliere nei termini per cui l’istituito si rivela essere l’irriducibile sostituto originario
dell’istituente; un sostituto che, però, non potendo mai risalire all’originario istituente
che esso sostituisce, proprio perché lo sostituisce originariamente, mai può disporre di
quel modello sulla base del quale misurare la propria adeguatezza. Pertanto, l’istituito,
benché unica istanza che porta ad apparizione l’istituente, tant’è che si deve presupporre
a quest’ultimo, resta sempre e comunque segnato da un’inquietudine ineliminabile, che
deriva dal fatto che, essendo sostituto di un assente che non è stato mai presente, non
può mai placarsi nella saturazione mimetica rispetto a ciò da cui emerge. Altrimenti
detto, l’istituito, non potendo mai collimare con l’istituente, permane in quella
situazione per cui ha già sempre alterato ciò che esso ripete e, dunque, non può far altro
che restare costantemente nella dinamica aperta di una ripetizione alterante.
Attraverso il linguaggio responsivo di Waldenfels, invece, possiamo intendere questo
momento istituente nei termini di un’estraneità originaria, tale per cui l’istituente, da un
lato, si rivela essere momento originario, proprio perché unica istanza capace di
ingiungere la collettività a una creazione di risposta, attraverso la quale soltanto questa 348 B. Waldenfels, Topographie des Fremden, cit., p. 138. 349 C. Castoriadis, La rivoluzione democratica, cit., p. 55.
164
stessa si crea e crea il suo mondo; dall’altro, invece, si rivela essere momento
necessariamente ritardato, visto che esso trova il luogo per apparire e per essere
connotato come il momento propulsivo originario, che ha messo in moto la risposta
medesima, solo dopo e a patto che la risposta sia avvenuta e, avvenendo, abbia già
istituito la collettività stessa per quello che è (ossia, nel suo carattere istituito). Questo
significa, dunque, che il momento istituente, in quanto estraneo, deve essersi già
ripetuto nella risposta istituita, affinché possa risultare come il momento istituente
dell’istituito medesimo. Ma, d’altra parte, significa anche che l’istituito, sebbene unica
istanza a portare alla luce per la prima volta l’istituente, in quanto risposta, non lo porta
mai alla luce una volta per tutte, visto che l’appello estraneo, da cui ogni risposta
emerge, è tale da sottrarsi sempre alla risposta stessa e da non lasciarsi mai appropriare
completamente da essa.
Questa estraneità che, così, si innesta fra istituente e istituito disegna proprio quella
situazione diastatica, di cui abbiamo già detto, e che, ora, nel contesto dell’istituzione
del sociale-storico, possiamo articolare nel modo seguente: da un lato, si mostra il
carattere congiuntivo della diastasi e, dunque, il tratto iterativo della creazione, in cui è
l’istituito a prevalere sull’istituente; dall’altro lato, si mostra il carattere disgiuntivo
della diastasi e, perciò, il tratto creativo dell’iterazione, in cui è l’istituente a prevalere
sull’istituito. Questi due tratti, come sappiamo, sono inscindibili, poiché è escluso sia
l’estremo di un istituito senza istituente (ripetizione assoluta), in cui l’istituzione
ruoterebbe monoliticamente e monotonamente su se stessa (questo sarebbe il caso di
una istituzione senza società), sia l’estremo di un istituente senza istituito (creazione
assoluta), in cui si verificherebbe la lacerazione totale del tessuto sociale, mediante il
ritmo frenetico e traumatizzante di continue creazioni che, fra l’altro, a rigore, non
dovrebbero poggiare mai su nessun materiale già costituito (questo sarebbe il caso di
una società senza istituzione). La situazione reale e storica che, invece, si verifica è
quella che vede il prevalere del primo tratto sul secondo, non escludendo però momenti
in cui è il secondo tratto ad imporsi. Infatti, quello che accade col prevalere del primo
tratto non è altro che la dinamica della normalità istituzionale, ovvero la dinamica
iterativa delle risposte che, esattamente e unicamente col suo ripetersi, riprende, riattiva
e conseguentemente consolida l’ordine sociale istituito. Ciò non toglie, però, che possa
emergere con forza anche il secondo tratto, in cui è invece l’estraneità dell’istituente e,
165
dunque, l’esigenza creativa, a farsi sentire. Questo è il caso della straordinarietà, in cui
le risposte, di cui si compone l’istituito, non riescono più a corrispondere
adeguatamente agli appelli che si creano nella collettività. Questi nuovi appelli
segnalano dunque la necessità di nuove risposte; nuove risposte che, a loro volta,
istituiranno una nuova composizione collettiva e così un nuovo ordine istituito.
Nient’altro che questo è il quadro prospettato dal discorso politico di Castoriadis, in cui,
proprio sulla base di questa ineliminabile disgiunzione e simultanea congiunzione di
istituente e istituito, da un lato, viene esclusa la possibilità di una ripetizione senza
creazione, ossia di una istituzionalizzazione totale del sociale, in cui ogni creazione e
contingenza venga assorbita entro l’automatismo di un’istituzione finalmente
trasparente a se stessa (che si muove dunque in assoluta necessità), e dall’altro lato,
viene esclusa l’eventualità di una creazione senza ripetizione, in cui la forza propulsiva
e creativa del sociale possa sbarazzarsi di ogni mediazione del tessuto istituzionale (e
muoversi così entro la logica di un’assoluta contingenza).350 Nel primo senso, si legge
chiaramente: «È fuori discussione l’idea di una società che coincide integralmente con
le proprie istituzioni, che sia esattamente ricoperta con precisione e senza residui dal
tessuto istituzionale, che, dietro questo tessuto, non abbia alcuno spessore materiale:
una società appiattita a un mero reticolo di istituzioni. Vi sarà sempre distanza tra la
società istituente e ciò che, volta per volta, è istituito. Tale distanza non è un elemento
negativo o una carenza, ma è una delle espressioni della creatività della storia, quel che
le impedisce di irrigidirsi una volta per tutte nella “forma finalmente trovata” dei
rapporti sociali e delle attività umane […] [insomma, nell’]assoluto immediato, cioè nel
niente».351
Nel secondo senso, si legge invece: «[N]ulla può esistere per la società se non in
riferimento al mondo dei significati; tutto ciò che appare viene subito inserito in un tale
mondo e non potrebbe nemmeno apparire se non fosse inserito in esso»;352 il che
implica immediatamente che «dobbiamo pensare il mondo dei significati sociali […]
come posizione primaria, inaugurale, irriducibile, del sociale-storico e dell’immaginario 350 Proprio in tale direzione va l’acuto commento di Pietro Barcellona: «Perché qualcosa “abbia senso e significazione” sul terreno dello storico-sociale, deve situarsi di qua della necessità assoluta e di là dell’assoluta contingenza, giacché il necessario ha altrettanto poca significazione di ciò che è assolutamente contingente» (P. Barcellona, Introduzione a C. Castoriadis, L’istituzione immaginaria della società, cit., p. XXV). 351 Id., L’enigma del soggetto, cit., p. 180. 352 Id., L’istituzione immaginaria della società, cit., p. 256.
166
sociale così come si manifesta ogni volta in una società data; posizione che si rende
presente e si raffigura entro e attraverso l’istituzione, come istituzione del mondo e della
società stessa».353
La composizione complessiva del sociale-storico che risulta, allora, nella visione di
Castoriadis, è proprio quella che abbiamo tenuto finora sott’occhio, ovvero quella di
un’autoistituzione del sociale, tale per cui, per un verso, la creazione avviene attraverso
la ripetizione, ossia l’istituente appare solo retroattivamente a partire dall’istituito,
dacché il primo non può né autopossedersi immediatamente, né derivare i tratti di ciò
che istituisce da un fondamento trascendente e presupposto. In questo caso, dunque, è il
verificarsi stesso della ripetizione delle connessioni di significatività entro la compagine
sociale a produrre e consolidare l’istituito e, a posteriori, a dare la possibilità di riferirsi
a questo istituito come il precipitato dell’intenzione di una società istituente
presupposta. Per l’altro verso, invece, l’autoistituzione del sociale è tale per cui la
ripetizione non estingue mai il momento creativo, proprio perché la società istituita,
giungendo sempre in ritardo rispetto al momento istituente, che essa soltanto mette in
scena retroattivamente, non lo assorbe mai totalmente e, dunque, gli dà sempre spazio di
riapparire sulla scena.354
Ecco dunque come anche nell’articolazione del sociale-storico castoriadisiano si
stabilisce quel doppio ritmo per cui, da un lato, la dinamica di ripetizione entro
l’istituito imprime stabilità e normalità all’istituzione e, dall’altro, l’avvento dello
straordinario ripropone la forza istituente, con la sua esigenza di nuova creazione
istituzionale. Un brano di Castoriadis, a proposito, ci immette appieno in tale
dimensione: «Il sociale è ciò che può presentarsi solo entro e attraverso l’istituzione, ma
che è sempre infinitamente più dell’istituzione, poiché è, paradossalmente, nello stesso
tempo ciò che riempie l’istituzione, ciò che essa forma, ciò che ne sovradetermina
costantemente il funzionamento e ciò che, in fin dei conti, la fonda: la crea, la mantiene
in esistenza, l’altera, la distrugge. Vi è il sociale istituito, ma esso presuppone sempre il
sociale istituente. “In tempi normali” il sociale si manifesta nell’istituzione, ma tale
manifestazione è ad un tempo vera e in qualche modo fallace, come mostrano i momenti
in cui il sociale istituente irrompe e si mette in opera a mani nude, cioè i momenti di
rivoluzione. Ma tale opera mira immediatamente a un risultato, cioè a darsi di nuovo 353 Ivi, p. 268. 354 Cfr. P. Barcellona, Introduzione, cit., pp. XXIV ss.
167
un’istituzione per esistere in essa in modo visibile; e non appena questa istituzione è
posta, il sociale istituente sfugge, si mette a distanza, è già anche altrove».355
V. Ma, giunti a quest’altezza della descrizione, si deve porre una questione semplice,
ma al contempo legittima, la quale ci permette di approfondire in modo decisivo
l’aspetto di contingenza inerente all’articolazione diastatica dell’istituzione e, al
contempo, di orientare il nostro discorso verso una direzione ben precisa. Questa
domanda recita: sebbene sia la stabilità dell’istituito a condurre normalmente il gioco
nella dinamica istituzionale e sociale, cosa impedisce al tratto di ripetizione di avere la
meglio su quello creativo, di modo che, alla fine, sia la stabilità dell’ordine istituito a
spuntarla definitivamente sulla minaccia d’alterazione dell’istituente? Una risposta a
questo interrogativo l’abbiamo già data nel momento in cui è stato detto che
l’assolutizzazione del tratto iterativo condurrebbe a una configurazione istituzionale
monolitica e totale, sotto cui sarebbero sussunti completamente ogni spazio e aspetto
dell’articolazione sociale. Esito che, tuttavia, è da ricusare, visto che, proprio sulla base
di quanto dice lo stesso Castoriadis, esso non corrisponde affatto alla realtà storica
dell’istituzione sociale. Al che, però, non si deve interrompere la nostra interrogazione,
bensì deve diventare più penetrante, poiché il mero riscontro storico non spazza via, ad
esempio, le poderose riserve di una visione dialettica della storia, secondo cui la non
collimazione fattuale dell’articolazione sociale con il suo deposito istituzionale è da
considerarsi soltanto nei termini di mero momento di alienazione e differenza, entro un
itinerario storico che, però, è destinato all’apoteosi teleologica di una mediazione totale,
in cui – variando su un celebre refrain filosofico – alla fine si ri-stabilisce una
coincidenza per cui «il vero» non si sa soltanto come istituito, «ma altrettanto
decisamente come» istituente.356
Per questo, al fine di respingere definitivamente una tale visione dialettico-speculativa,
la nostra interrogazione deve insistere e porsi una questione di principio, la quale si
deve chiedere che cos’è a impedire costitutivamente che si imponga un quadro tale per
cui a una ricorsività monolitica dell’istituito faccia riscontro un’articolazione sociale
che, alla fine, vi si riconosca completamente e, dunque, ripeta sempre e soltanto il
355 C. Castoriadis, L’enigma del soggetto, cit., p. 178. 356 Ovviamente qui il riferimento è al celebre passo hegeliano che recita: «tutto dipende dall’intendere e dall’esprimere il vero non come sostanza, ma altrettanto decisamente come soggetto» (G.W.F., Fenomenologia dello spirito, cit., p. 10).
168
«medesimo» che in esso si riflette. La risposta recita: l’impedimento sta nel fatto che
tale «medesimo» istituito conserva sempre in sé quella traccia di differenza insita
nell’interazione della pluralità sociale dalla quale emerge e che, dunque, non potrà mai
assorbire in una conciliazione unitaria. Detto attraverso l’avvertimento
nietzscheanamente ispirato di Waldenfels, possiamo anche dire che «l’uguale» istituito
non può mai diventare definitivamente uguale, proprio perché «istituito», ossia, poiché
esso, lungi dall’essere uguale fin dall’inizio, non è altro che il frutto di un’operazione
tutta plurale che, partendo da una disuguaglianza primordiale, non fa altro che
«rende[re] uguale il disuguale».357 E, perciò stesso, mai può cancellare tale provenienza
genealogica.
Ma, a questo punto, la nostra interrogazione ancora non si ferma, ma opera un’ultima
spinta e chiede: che cosa impedisce, a sua volta, a questa pluralità disuguale di
stabilizzarsi nell’uguaglianza, seppure prodotta, di un collettivo omogeneo, insomma in
un costrutto di totalità armonica? Fondamentalmente questo: che l’aspetto costitutivo
della pluralità consiste nel fatto che essa si dà solo fintantoché resta spazio genuino
delle singolarità disuguali; ossia, come direbbe Nancy, spazio di partizione, che si tiene
in piedi attraverso un’irriducibile e simultanea unione e divisione delle singolarità
stesse.358 Perciò, in definitiva, ciò che impedisce l’identificazione dialettica di istituito e
istituente e, parallelamente, tiene vivo lo spazio sociale come spazio storico di
innovazione e alterazione, è proprio l’evento della singolarità del singolo, cioè il fatto –
come scriverebbe Waldenfels – che «l’unione dei soggetti è “costituita
comunicativamente” attraverso soggetti singoli».359 È solo tale singolarità che può fare e
fa letteralmente la differenza (la disuguaglianza); ovvero, è solo essa che può spezzare e
spezza la monotonicità istituzionale e l’omogeneità collettiva, attraverso l’immissione
dell’alterazione che essa stessa incorpora e può apportare.
Certamente, non bisogna incorrere nell’errore di rilevare soltanto il tratto alterante e di
cesura, che la singolarità introduce entro la dimensione collettiva. Infatti, come per la
pluralità stessa, anche per il singolo vige un livello di normalità, sulla base del quale
egli, col suo intervento, ripete le articolazioni di senso già disponibili, venendo così
assorbito nello spazio omogeneo della collettività e nel deposito istituito dei significati.
357 B. Waldenfels, Schattenrisse der Moral, cit., pp. 121 s. 358 Cfr. in particolare J.-L. Nancy, Essere singolare plurale, cit. 359 B. Waldenfels, Das Zwischenreich des Dialogs, cit., p. 162.
169
A questo livello, il singolo si dimostra essere uno fra i tanti, le cui possibilità d’essere e
d’esperienza sono decise dai significati già disponibili, allo stesso modo in cui il nome
che egli porta e il mestiere che egli svolge, alla fine, sono lo stesso nome che anche altri
portano e lo stesso mestiere che anche altri svolgono. Sennonché, ciò non toglie il fatto
irripetibile che è egli e non altri ad assumere queste possibilità, così come è egli e non
altri a portare quel nome e a svolgere quel mestiere.360 Ed è proprio a questo livello che
la ripetizione si rivela essere più che una mera ripetizione e, al contempo, si innesca
genealogicamente la possibilità di un’alterazione istituente, che rompe le maglie della
ripetizione istituita.
Da parte sua, anche Castoriadis, esattamente in conformità alla logica appena illustrata,
non può che ricondurre proprio all’intervento della singolarità l’irriducibile carattere
frammentario della collettività e, dunque, non può se non localizzare in essa, e in
nessun’altra istanza, la fonte di alterazione e contingenza insita nello spazio istituzionale
stesso,361 tale da rendere costitutivamente impossibile l’aspirazione dialettica a una
composizione omogenea della società come – ed entro una – totalità armonica. In alcune
dense pagine del saggio Potere, politica, autonomia, leggiamo a proposito:
«[L’]individuo in quanto tale non è “contingente” rispetto alla società. Concretamente,
si ha società solo mediante l’incarnazione e l’incorporazione, frammentaria e
complementare, della sua istituzione e dei suoi significati immaginari da parte degli
individui viventi, parlanti e agenti. […] In questo rapporto fra una società istituita – la
quale oltrepassa infinitamente la totalità degli individui che la “compongono”, ma può
essere di fatto solo “realizzandosi” negli individui che costruisce – e questi individui
possiamo vedere un tipo inedito e originale di relazione, impossibile da concepire
secondo le categorie del tutto e delle parti, dell’insieme e dei suoi elementi,
dell’universale e del particolare, e così via. Creando se stessa, la società crea l’individuo
e gli individui, nei quali e attraverso i quali soltanto può effettivamente essere»;362
360 Sebbene soltanto in modo cursorio, possiamo qui rilevare che è proprio sotto tale prospettiva che la mediazione iterativa del ruolo sociale, svolto di volta in volta e in modi diversi da ciascuno di noi, acquisisce un carattere originario (cfr. B. Waldenfels, Das Zwischenreich des Dialogs, cit., pp. 224-231) e non di semplice alienante Veranderung, come vorrebbe invece Michael Theunissen (cfr. M. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, de Gruyter, Berlin 1965, pp. 352 s.). 361 In un passaggio altamente rivelativo in tal senso, Castoriadis scrive: «[O]gni azione umana crea delle nuove possibilità e, se essa risulta importante, delle nuove forme dell’essere sociale-storico» (Id., Une société à la dérive. Entretiens et débats 1974-1997, a cura di E. Escobar, M. Gondicas, P. Vernay, Éditions du Seuil, Paris 2005, p. 234). 362 Id., La rivoluzione democratica, cit., pp. 50-51.
170
il che, fondamentalmente implica che se, da un lato, è vero che «la società istituita fa di
volta in volta [gli] individui»,363 e quindi «a ogni istituzione della società corrisponde
un tipo antropologico, che ne è il portatore concreto»,364 dall’altro, è altrettanto vero che
gli «individui, in quanto tali, non possono fare altro se non la società che li ha fatti»365
in un’«azione di ritorno del singolo essere umano sulla società», che si esplica nel
«proprio contributo […] all’autoalterazione del mondo sociale».366
Sennonché, se da una parte, nella pagina di Castoriadis – come abbiamo appena visto –,
si rileva l’irriducibilità dell’intervento della singolarità in ordine alla dinamica di
frammentazione e alterazione dell’ambito sociale istituito, dall’altra parte, non possiamo
tacere sul fatto che siffatta riflessione sul ruolo della singolarità, entro lo spazio
collettivo, non raggiunge mai uno sviluppo deciso ed esplicito da parte di Castoriadis. E
i motivi alla base di questa mancanza, a nostro avviso, non sono affatto contingenti,
quanto piuttosto sono da imputarsi ad una certa seduzione dialettica che, a suo modo,
ammalia anche il suo discorso e che avremo modo di discutere più avanti.
Per il momento, tuttavia, quello che ci preme sottolineare è come il ruolo di questa
singolarità non possa che essere inevitabile anche nell’impianto castoriadisiano, se la
collettività vuole presentarsi effettivamente nella sua contingenza e storicità originarie.
Infatti, se facciamo il punto brevemente sulle caratteristiche fondamentali che
contraddistinguono la contingenza e storicità dell’istituzione, ci accorgiamo subito di
tale inevitabile esito. Per Castoriadis, che il sociale-storico sia abitato da contingenza e
storicità è da ricondursi al fatto che ogni società istituita, non potendo assumere i suoi
tratti a partire da un modello originario istituente di tipo trascendente e assoluto, non
può che mettere in scena se stessa come l’istituente di sé (come «società facentesi»)367,
ossia può istituirsi unicamente retroagendo su stessa a partire dalla sua situata,
determinata e, perciò, limitata capacità di articolare, gestire e riprendere, all’interno
della sua pluralità, le ingiunzioni di significato a cui aderisce e sulla base delle quali si
costituisce. Il che implica, in altri termini, che essa, proprio mancando di tale modello
assoluto, si istituisce sempre parzialmente, ovvero così e non altrimenti, in virtù di
363 Ivi, p. 51. 364 Id., Le Monde morcelé. Les Carrefours du labyrinthe III, Éditions du Seuil, Paris 1990, p. 168. 365 Id., La rivoluzione democratica, cit., p. 51. 366 Ibidem. Sull’apporto dell’intervento del singolo quale veicolatore del «radicalmente nuovo» nel mondo, Castoriadis fa cenno anche in ivi, p. 81. 367 C. Castoriadis, L’istituzione immaginaria della società, cit., p. 274.
171
quell’articolazione selettiva ed esclusiva, che risponde di volta in volta alle connessioni
che la collettività stessa è capace di sviluppare nelle sue relazioni interattive. Risultato
ne è che proprio l’«altrimenti», che viene escluso, può farsi sempre risentire
nell’istituito e ingiungerlo ad autoalterarsi, dando così luogo a una nuova connessione
istituita, la quale, anch’essa, a posteriori e retroattivamente, nonché in modo altrettanto
selettivo, dirà di se stessa derivare dall’istituente che essa mette in scena.
Ora, a ben vedere, è proprio in questa dinamica di ripresa continua e parziale della
società nei confronti di se stessa che la singolarità è già sempre intervenuta; e questo dal
momento che è solo quest’ultima, con la sua carica di differenza, a far sì che la
retroazione della pluralità verso se stessa resti interazione dei diversi e, così, non possa
acquietare la sua dinamicità in una uniformazione monolitica a mo’ di comunanza
omogenea. Detto nella terminologia della contingenza, è da imputarsi sempre e soltanto
all’intervento della singolarità il fatto che la fondazione istituzionale entro l’interazione
plurale non possa sussumere sotto di sé tutte le singolarità possibili e, dunque, resti
immancabilmente dinamica selettiva ed esclusiva, talché l’«altrimenti», che si è
innestato fin dall’origine, lungi dal poter essere ridotto a semplice corrispettivo
dialettico-speculativo di un medesimo (che ha già sempre assorbito in sé il sé e l’altro
da sé), si dimostri invece irriducibile e si presenti immancabilmente come possibilità
concreta di alterazione della ed entro la pluralità collettiva medesima.
È a questo livello, dunque, che il discorso del sociale-storico di Castoriadis si collega
intimamente a quello della Arendt e di Heidegger. Nella Arendt, la fondazione politica e
contingente degli ordini di mondo è da ricondursi alla costitutiva composizione dello
spazio di apparenza come mondo-in-comune, ovvero come mondo istituito solo ed
esclusivamente a partire dall’interazione plurale degli uguali e dei diversi, talché la
riserva di innovazione e alterazione al suo interno non può mai essere sussunta sotto le
reti di un universale dialettico. E in tale contesto è proprio il ruolo della natalità stessa
del nuovo venuto a valere da simbolo del non-dialettizzabile. Analogamente, nel
discorso di Heidegger, l’immancabile contingenza di ogni ordine di mondo è data dalla
riconduzione di ogni Umwelt ad una fondazione entro una Mitwelt, la quale, a sua volta,
non può mai arrivare a saturarsi in una comunanza monolitica e, dunque, collimare
dialetticamente con la Umwelt stessa, poiché essa è sempre spazio di una circolazione,
ovvero, di una partizione delle Selbstwelten. La Selbstwelt, allora, svolge quel ruolo di
172
congiunzione e disgiunzione nell’intreccio fra Umwelt e Mitwelt, di modo che, da un
lato, solo da queste può assumere le proprie possibilità di significatività ed esperibilità
del mondo, ma, dall’altro, può sempre anche alterarle, dando fondo a quello spazio
indeciso che fra esse si spalanca e che solo essa può portare alla superficie del mondo.
Da parte sua, anche per Castoriadis, come abbiamo visto, il nucleo fondamentale del suo
discorso consiste nella configurazione di questo spazio collettivo come spazio istituito
mai omogeneo, ma sempre spezzato proprio dall’intervento delle singolarità individuali,
talché queste ultime, intervenendo irriducibilmente nell’autofondazione sociale, ne
segnano al contempo l’inevitabile tratto contingente d’autoalterazione. Certamente,
come abbiamo già avvertito, Castoriadis raramente, nella sua meditazione, accenna in
modo esplicito al ruolo della singolarità. Tuttavia, quello che a noi qui deve interessare
sono due cose: in primo luogo, che tali cenni non sono assenti; e, in secondo luogo, che
essi, ogniqualvolta appaiono, confermano esplicitamente la visione espressa, ovvero il
fatto che è alla singolarità che va ricondotto immancabilmente il tratto alterante
dell’interazione sociale, o anche ciò che Castoriadis chiama precisamente «il fare e
rappresentare/dire sociale».
Proprio sotto quest’ottica possiamo leggere, allora, il seguente passo di Castoriadis, con
cui concludiamo la parte del nostro approfondimento, in cui abbiamo cercato una linea
di corrispondenza fra il suo discorso politico e quello heideggeriano: «Sia in quanto
istituente sia in quanto istituita, la società è intrinsicamente storia, e cioè
autoalterazione. La società istituita non si oppone alla società istituente come un
prodotto morto a una attività che lo ha posto in essere; essa rappresenta la
fissità/stabilità relativa e transitoria delle forme-figure istituite entro e attraverso cui
soltanto l’immaginario radicale può esistere e generarsi come sociale-storico.
L’autoalterazione perpetua della società è il suo stesso essere, che si manifesta
attraverso la posizione di forme-figure relativamente fisse e stabili, e attraverso
l’esplosione di queste forme-figure che può sempre e soltanto essere posizione-
creazione di altre forme-figure. […] È vero che, in quanto tale, l’istituzione ogni volta
posta non può esistere se non come norma di identità a sé, inerzia meccanismo di
autoperpetuazione; ma è altrettanto vero che ciò di cui dovrebbe esserci identità a sé, il
significato istituito non può esistere se non alterandosi, ed è alterato dal fare e dal
rappresentare/dire sociale [corsivo nostro]. Così la norma stessa si altera mediante
173
l’alterazione di ciò di cui doveva essere norma di identità, in attesa che sia abrogata
dalla posizione esplicita di un’altra norma».368
Se questa dinamica di autoperpetuazione e autoalterazione passa per il fare e dire
sociale, non può che passare, al contempo, anche per lo spazio diastatico, compartito e
spartito, delle singolarità. Altrimenti, cessa di essere ritmo dinamico e cessa, altrettanto,
di essere sociale.
La portata di questa semplice annotazione non deve sfuggirci, poiché pare reagire, in
qualche modo, problematicamente con l’impostazione sia della Arendt che di
Castoriadis. Infatti, sebbene la si ricavi, come abbiamo visto (in modo più o meno
esplicito), dall’impianto stesso dei loro discorsi, tuttavia, ci sembra sfugga loro in un
momento decisivo: ovvero, nel momento in cui si tratta di connotare più profondamente
questo spazio politico nei termini di una determinata configurazione di democrazia.
Su questa problematica, quindi, ci intratterremo nel prosieguo di questa parte del lavoro,
occupandoci in modo circostanziato di come sia la Arendt che Castoriadis affrontano il
discorso della dimensione politica nei termini di uno spazio democratico radicale.
14. Arendt e la tendenza alla configurazione diretta della
democrazia
Partendo dal discorso di Hannah Arendt, non è difficile comprendere come sia dalla
stessa connotazione originariamente politica della costituzione del mondo che discenda
direttamente una concezione democratica dello spazio politico. Infatti, costituzione
politica del mondo non significa altro se non che quest’ultimo, non potendo derivare e
legittimare la configurazione dei significati che lo compongono da nessuna istanza
trascendente e incontrovertibile, non può che emergere se non come spazio
d’apparizione storico e contingente costituito unicamente dal potere che emana
dall’interazione collettiva che lo abita.369
368 Ivi, pp. 272-273. 369 Cfr. H. Arendt, La vita della mente, cit., pp. 102 ss., 341 s.; Id., Che cos’è la politica?, cit., p. 40. A proposito cfr. E. Vollrath, Politik und Metaphysik. Zum politischen Denken Hannah Arendts, in A. Reif
174
Come si intuisce, allora, proprio sulla base di questa premessa, il carattere di
democraticità, che si innesta nell’articolazione della compartecipazione sociale, lungi
dal poter essere ridotto – come già Marx avverte – alla mera accezione di «forma di
governo della maggioranza»,370 implica piuttosto qualcosa di più profondo e radicale,371
ovvero il fatto che ogni collettività, prendendo le mosse dall’impossibilità di assurgere a
una fonte inconcussa che la prefiguri e diriga, si vede costretta a costituirsi e a costituire
il suo mondo esclusivamente in virtù del proprio potere d’autoistituzione e
d’autodeterminazione.
«Democrazia significa, nel suo nucleo, autogoverno del popolo e autodeterminazione
delle proprie faccende»: tale è la semplice e pregnante definizione fornita da Ernst-
Wolfgang Böckenförde,372 a cui può far riscontro, in senso segnatamente arendtiano,
una possibile traduzione nei termini di un potere della pluralità di istituire se stessa e il
suo mondo a partire dalla compartecipazione di tutti gli individui che la costituiscono.
Naturalmente, che una siffatta azione istituente debba comprendere la «partecipazione»
generalizzata degli individui si evince dal medesimo motivo di contingenza e storicità
appena rilevato, cioè dal fatto che il «potere» della collettività, non traendo la sua
legittimazione da nessuna istanza o «idea [ad essa] trascendente», sulla base della quale
poter giustificare strategie d’esclusione, non può che risiedere nella pluralità stessa, e
ciò nella forma di una partecipazione di carattere squisitamente inclusivo.373
Ecco dunque riaffiorare qui, ma ora con l’aggiunta fondamentale della sua connotazione
espressamente democratica, quel doppio aspetto, che avevamo visto essere costitutivo
dello spazio politico arendtiano come mondo-in-comune: per un verso, la pluralità
(hrsg.), Hannah Arendt. Materialien zu ihrem Werk, cit., p. 20; R. Speth, H. Buchstein, Hannah Arendts Theorie intransitiver Macht, cit., in part. p. 228. 370 K. Marx, Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, in K. Marx, F. Engels, Opere complete, vol. III, ed. it. a cura di N. Merker, Editori Riuniti, Roma 1972, p. 88. 371 A parlare in quest’ultimo senso è sempre Marx, per il quale infatti la «democrazia» è intesa come «essenza della socialità umana» (ibidem) che si esprime nella sua irriducibile «autodeterminazione» (ivi, p. 324). A proposito, da non sottovalutare è l’appropriazione marxiana di Spinoza, con particolare riferimento al capitolo XVI del Tractatus teologico-politicus («talis vero societatis jus Democratia vocatur»). Cfr. K. Marx, Quaderno Spinoza. 1841, ed. it. a cura di B. Bongiovanni, Bollati Boringhieri, Torino 1987, p. 102. Su questo si veda B. Bongiovanni, Le repliche della storia. Karl Marx tra la Rivoluzione francese e la critica della politica, Bollati Boringhieri, Torino 1989, p. 83. 372 E.-W. Böckenförde, Demokratie und Repräsentation. Zur Kritik der heutigen Demokratiediskussion, in Id., Staat, Verfassung, Demokratie. Studien zur Verfassungstheorie und zum Verfassungsrecht, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1991, p. 379. 373 L.A. Cooper, Hannah Arendts politische Philosophie: eine Deutung, cit., p. 140.
175
intesa nei termini di sfera di partecipazione degli uguali e dei diversi,374 e, per l’altro, la
nozione di potere istituente come potere d’interazione che emerge ed è effettivo solo
fintantoché si esprime nella e come coesione unitaria della pluralità medesima.375
Considerando il primo aspetto, non è difficile capire come sia proprio «il duplice
carattere dell’uguaglianza e della distinzione» inerente alla «pluralità umana»376 a
portare con sé un’irriducibile connotazione democratica dello spazio politico.
L’uguaglianza degli individui garantisce, infatti, il carattere di comunanza della sfera
comune, facendo segno verso una originaria e indiscutibile parità di opportunità di
intervento e inserimento dei medesimi entro lo spazio plurale d’interazione; mentre, la
distinzione, lungi dal mettere in discussione l’uguaglianza, offre invece il motivo stesso
a che si verifichi la necessità della loro partecipazione. Se non ci fosse distinzione fra
esseri uguali, in effetti, verrebbe a mancare la spinta stessa all’interazione entro la
pluralità, poiché il quadro di riferimento, che si disegnerebbe, sarebbe quello di un
assetto globale della collettività già stabilito, in cui le singolarità troverebbero già
sempre piena collocazione e totale identificazione. Insomma, in un mondo pienamente
omogeneo di esseri uguali, in cui dominasse la connessione indisturbata e, quindi, la
legge della ripetizione dell’identico, non ci sarebbe affatto bisogno di interventi e
immissioni di alcunché di nuovo; anzi, ogni intervento, con la sua per quanto minima
carica di innovazione, non avrebbe alcun senso, poiché gli verrebbero a mancare sia la
ragione propulsiva, sia il terreno su cui innestarsi, per non parlare poi della possibilità di
essere percepito e accolto come tale. Invece, come sappiamo dalla Arendt, lo spazio
politico degli uguali, lungi dal rivelare la sua democraticità nell’auspicio di una tale
omogeneità totale (la quale, a sua volta, sarebbe inevitabilmente votata alla quiete
stabilita – o da stabilirsi – in forza di una conciliazione di carattere dialettico-
speculativo),377 in quanto storico e contingente, si radica segnatamente attorno al
primato della distinzione degli uguali. In altri termini, si innesta in quell’evento della
natalità che, refrattario a ogni generalizzazione, porta con sé l’indelebile segno della
disuguaglianza dei singoli e, con ciò stesso, la mai satura esigenza d’interazione entro la
374 H. Arendt, Vita activa, cit., pp. 127-128. 375 Cfr. Ivi, pp. 147-148. 376 Ivi, p. 127. 377 Cfr. H. Arendt, Tra passato e futuro, trad. it. di T. Gargiulo, introduzione di A. Dal Lago, Garzanti, Milano 1991, in part. p. 123; Id., La vita della mente, cit., pp. 354-368.
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pluralità e l’incessante carattere germinale di iniziativa e innovazione.378 Se, perciò, lo
spazio politico arendtiano, quale mondo-in-comune, da un lato, si contraddistingue per
la sua originaria isonomia che può darsi solo fra esseri uguali, dall’altro, mostra
un’inevitabile dinamicità entro questa uguaglianza; dinamicità provocata esattamente
dal fatto che tale uguaglianza, lungi dall’essere stabilita una volta per tutte sulla base di
un dato originario e universale, si caratterizza soltanto come condizione minimale per
l’intervento dei diversi e, perciò stesso, come elemento di equilibrio sempre instabile e
da riattivare, nonché da riprogettare, esplicitamente nella dinamica stessa di
accomunamento, in cui la pluralità viene in rapporto con se stessa nella sua molteplicità.
È questa instabilità a tenere in piedi la storicità e a non dar mai quiete alla contingenza
delle compagini politiche. Lévinassianamente potremmo tradurre questo carattere di
uguaglianza e distinzione della pluralità nei termini di quella «comparazione degli
incomparabili»,379 la quale, seppur si mostra come unica possibilità d’apparizione degli
incomparabili stessi, non riesce comunque ad affermarsi mai definitivamente proprio in
virtù del fatto che essa interviene entro un rapporto d’incomparabilità originaria, ovvero
a partire da una singolarità, da un’asimmetria, da un’estraneità che, essendo costitutive,
non possono essere eliminate una volta per tutte.
Passando all’esame del secondo aspetto costitutivo dello spazio politico, quello del
potere istituente che si dà entro questa pluralità, se ne evince una conferma della visione
radicalmente democratica che permea il discorso arendtiano. E questo dal momento che
il carattere indubbiamente democratico emerge qui già dalla definizione stessa di potere.
Infatti, per la Arendt, potere in senso vero e proprio si dà – come già accennato – solo
ed esclusivamente come espressione di comunanza, coesione e accordo entro la pluralità
collettiva; e ciò nel doppio senso per cui il potere, da un lato, è ciò che si costituisce
solamente a partire dall’agire insieme e, dall’altro, è ciò che mantiene
contemporaneamente in vita e operativo questo stesso stare e agire insieme degli
individui entro la collettività. Come già visto, scrive, a proposito, la Arendt: «il potere
umano corrisponde in primo luogo alla condizione della pluralità»;380 vale a dire: «il
378 Cfr. Id., Vita activa, cit., p. 129; Id., La vita della mente, cit., p. 546. Su questo si vedano anche le istruttive pagine di S. Belardinelli, Natalità e azione in Hannah Arendt (I), cit., pp. 25-39; Id., Natalità e azione in Hannah Arendt (II), cit., pp. 47-57; S. Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, cit., pp. 109-110; F. Ciaramelli, Lo spazio simbolico della democrazia, cit., pp. 119 ss. 379 E. Lévinas, Altrimenti che essere, cit., p. 197. 380 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 148.
177
potere scaturisce fra gli uomini quando agiscono assieme, e svanisce appena si
disperdono. […] Il solo fattore materiale indispensabile alla generazione di potere è il
venire insieme delle persone. […] Ciò che tiene unite le persone dopo che il momento
fuggevole dell’azione è trascorso […] e ciò che, nello stesso tempo, le persone
mantengono in vita stando insieme, è il potere».381 E ancora: «Potere corrisponde alla
capacità, non solo di agire ma di agire in concerto. Il potere non è mai proprietà di un
individuo; appartiene a un gruppo e continua a esistere finché il gruppo rimane
unito».382
Pertanto, si può affermare che quanto definisce il potere, per la Arendt, è esattamente il
suo stesso carattere democratico assunto in senso radicale, cioè il suo essere espressione
esplicita della collettività in quanto potenzialità collettiva. Ne discende una conseguenza
fondamentale: il potere è sempre e soltanto potere della comunità nella sua articolazione
di comunanza, ma mai potere di qualcuno o di alcuni nella comunità. A ben guardare,
quest’ultima forma di potere, per la Arendt, proprio sottraendosi al carattere di
comunanza e compartecipazione, già si è congedata dall’ambito precipuo e originario
del potere, per entrare nel territorio degenere e, al contempo, derivato della violenza.
Infatti, ciò che distingue il primo dalla seconda è primariamente la trasgressione della
coesione collettiva, la quale trasforma il potere comune in costrizione «che un uomo
può esercitare da solo contro i suoi simili, e di cui uno o più uomini possono ottenere il
monopolio».383
14.1. Potere contro pluralità. L’intercettazione di una contraddizione interna
A partire dalla sua accezione radicalmente democratica, il potere arendtianamente
inteso, in quanto potere della collettività tutta o anche di tutti nella collettività, assume
una connotazione esclusivamente intransitiva, nel senso che qui esso non può essere
inteso come passaggio da un soggetto all’altro, come nel caso, ad esempio, della
dinamica di transizione intersoggettiva di comando e obbedienza, bensì unicamente
come capacità diffusa e trasversale; insomma solo come «potenziale di una
381 Ivi, p. 147. 382 H. Arendt, Sulla violenza, cit., p. 47. 383 Id., Vita activa, cit., p. 148.
178
comunità»384 o anche «potenziale di una volontà comune».385 Richiamando quanto
scrivono Speth e Buchstein, nella loro indagine sulla concezione arendtiana del potere,
«questa forma di potere può essere definita intransitiva, in quanto esso è potere di tutti,
cioè di quanti agiscono insieme, creando così un che di comune».386
Opposta a questa visione è, invece, la concezione transitiva del potere, come quella
sostenuta emblematicamente dalla posizione weberiana,387 secondo cui il potere, lungi
dall’essere capacità diffusa radicata nel legame comunitario, si caratterizza proprio
come esercizio di affermazione o imposizione da parte dei soggetti nella comunità.
Weber scrive con precisione: «Potere designa qualsiasi possibilità di imporre entro una
relazione sociale, anche di fronte a un’opposizione, la propria volontà, quale che sia la
base di questa possibilità».388
Se qui ci riferiamo alla definizione weberiana di potere è perché essa non rappresenta
semplicemente un’innocua alternativa alla visione arendtiana, bensì vi si oppone
radicalmente, in quanto occupa esattamente l’ambito semantico che la Arent, invece,
assegna al fenomeno della violenza.389
Sulla base di questa opposizione sembra, perciò, disegnarsi lo spazio di una irriducibile
alternativa, la quale procede da una determinata interpretazione del potere e si
ripercuote inevitabilmente su una conseguente interpretazione dello spazio politico
stesso. L’accennata alternativa fra le interpretazioni del potere consiste in questo: da una
parte, si colloca la visione arendtiana, che assume il fenomeno del potere in termini
intransitivi, prediligendo perciò il suo aspetto compartecipato e collettivo e la sua netta
distinzione dalla violenza; dall’altra, si colloca invece la posizione di Weber, che
connota il potere in quei termini transitivi che, dando rilievo all’esercizio del singolo e 384 Cfr. G. Göhler, Der Zusammenhang von Institution, Macht und Repräsentation, in Id. u.a. (hrsg.), Institution – Macht – Repräsentation, cit., p. 39. In termini analoghi si muove anche l’interpretazione di B. Waldenfels, Schattenrisse der Moral, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2006, pp. 143 s. 385 J. Habermas, Fatti e norme. Contributi a una teoria discorsiva del diritto e della democrazia, ed. it. a cura di L. Ceppa, Guerini e Associati, Milano 1996, p. 176. 386 R. Speth, H. Buchstein, Hannah Arendts Theorie intransitiver Macht, cit., p. 236. Nella stessa scia la descrizione di L.A. Cooper, Hannah Arendts politische Philosophie: eine Deutung, cit., pp. 139, 142. 387 Cfr. G. Göhler, Der Zusammenhang von Institution, Macht und Repräsentation, cit., pp. 38 s. 388 M. Weber, Economia e società, vol. I, trad. it. di T. Bagiotti, F. Casabianca, P. Rossi, Edizioni di Comunità, Torino 1995, § 16 (trad. it. modificata), p. 51. 389 Cfr. J. Habermas, Hannah Arendts Begriff der Macht, cit., in A. Reif (hrsg.), Hannah Arendt. Materialien zu ihrem Werk, cit., p. 287; R. Speth, H. Buchstein, Hannah Arendts Theorie intransitiver Macht, cit., p. 234. La centralità dell’opposizione fra queste due visioni del potere, all’interno del pensiero della Arendt, è rilevata anche da Portinaro nei termini di divergenza fra una «concezione puramente orizzontale del potere» e «una struttura verticale del potere» (P.P. Portinaro, La politica come cominciamento e la fine della politica, in R. Esposito, a cura di, La pluralità irrapresentabile, cit., p. 32).
179
alla dinamica d’imposizione che ne deriva, non concedono più un margine di netta
distinzione col fenomeno della violenza. Dando seguito a quest’alternativa, non è
difficile registrare le ripercussioni sulle configurazioni dello spazio politico che ne
derivano: da un lato, la visione arendtiana, tutta tesa a sottolineare l’articolazione
originariamente compartecipata del potere, pare affermare una conformazione
radicalmente democratica dello spazio politico; dall’altro, invece, l’impostazione
weberiana, evidenziando il primato del singolo, pare offrire il fianco ad una
strutturazione antidemocratica del medesimo spazio. Posti così i termini dell’alternativa,
l’opzione arendtiana ne esce vittoriosa e consolidata, in quanto è la sola ad esprimere in
tutto il suo vigore, a dispetto della posizione weberiana, la radicale democraticità insita
all’interno dello spazio collettivo.
Tuttavia, le cose non stanno in modo così semplice. Ad un’osservazione più attenta, la
visione transitiva del potere sostenuta da Weber non rinnega affatto la matrice
democratica dello spazio politico, a cui si ispira con forza la proposta arendtiana, bensì
si muove in conformità a un aspetto altrettanto democratico, il quale, sebbene venga
riconosciuto senza riserve dalla stessa Arendt, non riesce però a trovare coerente
articolazione nella sua nozione intransitiva di potere. L’aspetto che abbiamo qui
sott’occhio è precisamente quello della «singolarità».
A tutta prima, può certamente sorprendere che l’aspetto della singolarità faccia attrito
con la configurazione del potere della Arendt, dato che sappiamo bene quanta rilevanza
esso rivesta all’interno della nozione stessa di pluralità.390 Tuttavia, la sorpresa rientra
non appena si coglie come la problematicità della posizione arendtiana consista proprio
in una certa incoerenza fra strutturazione della pluralità e quella del potere; ovvero nel
fatto che la Arendt, per quanto tenga fortemente in considerazione il ruolo della
singolarità nella costituzione della pluralità, non gli dà però conseguente sviluppo
all’interno della correlata dimensione del potere. Pertanto, nel discorso arendtiano, si
innesta una contraddizione interna, che si concretizza in una nozione di potere non
all’altezza di corrispondere proprio a quell’articolazione che essa stessa prevede nella
pluralità, allorché in seno a questa assegna un ruolo costitutivo alla partecipazione del
390 Peraltro, come è noto, la Arendt, su questa capacità irriducibile di iniziare attribuita al singolo, fa ruotare proprio la sua centrale nozione di «libertà» (cfr. H. Arendt, Tra passato e futuro, cit., pp. 193-227; Id., La vita della mente, cit., in part. p. 546). Tuttavia, per non rendere oltremodo complesso il presente percorso di confronto, abbiamo deciso di astenerci dal mettere in campo anche tale nozione.
180
singolo.391 Detto in modo efficace, anche se in termini semplificati: all’interno di una
visione ossessionata dal far risultare il potere sempre e soltanto – come direbbe
Habermas – quale «potere comunicativo»392 della collettività non riesce a trovare spazio
genuino un potere che si ricolleghi all’intervento del singolo, come accade invece in
Weber.393
Perciò, l’opposizione fra visione intransitiva e transitiva del potere non deve essere
tradotta immediatamente in una irriducibile alternativa fra opzione democratica e
antidemocratica dello spazio politico, ma va riformulata nei termini di un’accentuazione
di due tratti contemporaneamente presenti nella conformazione democratica stessa, i
quali seguono dal costitutivo carattere di storicità e contingenza di quest’ultima: da una
parte, la versione intransitiva del potere esprime l’originario motivo della
compartecipazione collettiva della pluralità, la quale dà seguito al fatto che il mondo
umano, non procedendo da nessun fondamento trascendente, si costituisce solo nella
misura in cui è istituito come ed entro un mondo comune; dall’altra parte, invece, la
versione transitiva del potere esprime l’immancabile necessità che, a partire da questo
spazio collettivo mai prefigurato sullo sfondo di un fondamento universale e
inconcusso, sia sempre lasciata all’intervento dei singoli la possibilità di immettere
significati nuovi nel mondo.
Si capisce, allora, il motivo per cui se, da un lato, non può essere l’opzione intransitiva
arendtiana del potere ad esprimere nel suo insieme l’articolazione democratica dello
spazio politico, visto lo svilimento della singolarità che essa nolens volens attua,
dall’altro, non può essere nemmeno una visione esclusivamente transitiva del potere a
rappresentare la soluzione. Anche in questo secondo caso, infatti, il potere, essendo
sempre e soltanto ricondotto all’intervento del singolo, rischia di soffocare l’elemento
democratico, mortificando l’effettiva significatività della compartecipazione collettiva.
Allora, se c’è, qual è la via d’uscita? O meglio, esiste una terza opzione, la quale,
rimanendo nei termini originari di una costituzione democratica dello spazio politico,
riesca a dar seguito sia all’esigenza lecitamente insita nella visione collettiva e 391 In questo senso, non condividiamo la lettura di Fistetti, il quale concilia senza troppi problemi le nozioni arendtiane di pluralità e potere, nonostante colga perfettamente il carattere «agonistico» che soggiace alla prima (cfr. F. Fistetti, I filosofi e la polis. La scoperta del principio di ragione insufficiente, Pensa Multimedia, Lecce 2004, p. 149). Una tale problematizzazione, invece, è condotta puntualmente da P.P. Portinaro, La politica come cominciamento e la fine della politica, cit., pp. 32-34, 44. 392 Cfr. J. Habermas, Hannah Arendts Begriff der Macht, cit., p. 292. 393 Illuminanti, al riguardo, sono le pagine di B. Waldenfels, Schattenrisse der Moral, cit., pp. 144-148.
181
intransitiva del potere, sia a quella altrettanto giustificata, presente nella visione
transitiva del potere? Ebbene, a mio avviso, questa opzione terza esiste ed è da ricercarsi
non tanto al di fuori dell’impostazione arendtiana tout court, bensì entro lo spazio di
quella differenza che, nel discorso arendtiano stesso, si spalanca fra la nozione di
pluralità e la nozione di potere. Detto a mo’ di assunto: nella misura in cui si dà seguito
alla configurazione intransitiva del potere, sostenuta dalla Arendt, si rimane troppo
sbilanciati sul versante dell’elemento collettivo; mentre, se si segue la traccia presente
nella strutturazione, sempre arendtiana, della pluralità, si trova invece proprio quel
bilanciamento fra l’elemento individuale e collettivo, che esprime pienamente il
carattere democratico dello spazio politico.
Sennonché, come ci si può subito rendere conto, perseguire il progetto di
approfondimento della logica della pluralità significa, in fondo, non seguire le orme
della Arendt, bensì pensare attraverso Arendt contro Arendt, in quanto il suo progetto
di configurazione democratica segue – questa è la nostra tesi – esplicitamente e
coerentemente i dettami che le provengono dalla propria nozione di potere, ma non
altrettanto coerentemente quelli che le derivano dalla nozione di pluralità.
14.2. Democrazia diretta e democrazia rappresentativa
A questo punto, possiamo prendere posizione all’interno dello spazio di suddetta
differenza fra concezione del potere e concezione della pluralità, chiedendoci cosa sia
specificamente in gioco. Poniamoci, perciò, una domanda a doppio registro: che tipo di
configurazione di democrazia si evince dall’esplicita impostazione arendtiana, allorché
essa dà seguito alla nozione di potere? E che tipo di configurazione le si porrebbe in
contrasto, invece, nel caso si desse voce alla nozione di pluralità? Ebbene, mia
intenzione è mostrare qui come tale differenza non faccia segno a scenari inusitati o
inediti, ma esattamente alla tradizionale contrapposizione che si apre fra una concezione
di democrazia di tipo diretto e immediato ed un’altra di forma immancabilmente
indiretta o rappresentativa.
Non è difficile arrivare a capire come dallo sviluppo dell’articolazione intransitiva del
potere, sostenuta dalla Arendt, si giunga a una configurazione dello spazio politico negli
182
inevitabili termini di una democrazia diretta.394 Infatti, alla preoccupazione di affermare
e preservare l’incidenza dell’elemento collettivo non può che far riscontro se non una
predilezione per il momento di espressione e deliberazione diretto e immediato da parte
della collettività, al quale segue a ruota l’opposizione nei confronti di ogni forma di
rappresentanza e intermediazione da parte dei singoli individui o di gruppi di individui.
Non a caso, come scrive a proposito Carlo Galli, la categoria di «rappresentanza
politica» resta «costante obiettivo polemico della Arendt».395
Difatti, nelle pagine conclusive del saggio Sulla rivoluzione, in cui a tema è proprio il
concetto di rappresentanza,396 il nucleo dell’analisi sembra concentrarsi
preminentemente sul pericolo in essa congenito, il quale consiste esattamente nel fatto
che, con la rappresentanza politica, il potere della collettività, l’unico che nell’esprimere
partecipazione diffusa contenga il carattere veramente democratico, si trasforma in
potere di pochi, perdendo così la stessa caratterizzazione democratica. Leggiamo a
proposito: «Che il governo rappresentativo sia di fatto diventato un governo oligarchico
è purtroppo vero, anche se non nel senso classico di governo di pochi nell’interesse di
quei pochi; ciò che oggi chiamiamo democrazia è una forma di governo in cui i pochi
comandano, o almeno lo si suppone, nell’interesse dei molti. Questo governo è
democratico in quanto i suoi scopi principali sono il benessere popolare e la felicità
privata; ma può essere chiamato oligarchico nel senso che la felicità pubblica e la libertà
pubblica diventano ancora una volta privilegio dei pochi».397
Come si può notare, in questo brano, la Arendt fa risalire proprio al carattere
rappresentativo la responsabilità di degenerazione della democrazia in oligarchia. Dal
che non è difficile intuire come il recupero o la riattivazione della vera e propria
configurazione democratica debba passare esattamente attraverso la revoca di suddetto
carattere di intermediazione, come pure attraverso la conseguente riabilitazione di
un’articolazione democratica il più conforme possibile alla compartecipazione diretta
della collettività. Ovviamente, ci riferiamo qui ad un’aspirazione e non ad un’attuazione
394 Cfr. J. Habermas, Hannah Arendts Begriff der Macht, cit., p. 294. 395 C. Galli, Hannah Arendt e le categorie politiche della modernità, cit., p. 21. Sulla questione della critica arendtiana al concetto di rappresentanza, oltre a Galli (di cui cfr. anche ivi, pp. 26 ss.), si vedano anche: R. Esposito, Hannah Arendt tra «volontà» e «rappresentazione», cit., pp. 59 ss.; F. Ciaramelli, Lo spazio simbolico della democrazia, cit., pp. 201 s. 396 Cfr. H. Arendt, Sulla rivoluzione, trad. it. di M. Magrini, Edizioni di Comunità, Torino 1999, pp. 272 ss. 397 Ivi, p. 312.
183
completa della democrazia diretta, poiché la Arendt, non meno di altri autori,398 è ben
consapevole del dramma che attanaglia ogni compagine democratica e che si palesa
nell’irrealizzabilità totale della sua forma diretta, a causa di fattori impossibilitanti come
l’estensione geografica e l’elevato numero dei partecipanti alla collettività e, dunque,
nell’inevitabile ricorso alla rappresentanza, come forma in cui «i cittadini ced[ono] il
loro potere ai loro rappresentanti».399
Tuttavia, quest’ammissione d’inevitabilità della rappresentanza, da parte della Arendt,
non deve innescare il dubbio di una ricercata conciliazione con essa. Al contrario, non
costituisce altro che l’ulteriore conferma del rifiuto nei confronti della mediazione
rappresentativa, in quanto si inscrive, a pieno titolo, all’interno di quella forma consueta
di valutazione della democrazia, secondo cui, come rileva acutamente e con intenzione
polemica Böckenförde, la vera «essenza della democrazia»,400 ovvero la sua forma più
«autentica e piena»,401 viene a combaciare con «la democrazia diretta e immediata»402 e,
«a partire da questo concetto di democrazia, la democrazia mediata, rappresentativa,
ottiene la propria giustificazione solo a partire da datità tecnico-fattuali».403 Ne
consegue, simultaneamente, un doppio ordine di implicazioni che, per l’assetto
democratico basato sulla mediazione, si rivelano fatali: innanzitutto il fatto che, di
fronte a un’idea autentica di democrazia, radicata nel suo carattere diretto e immediato,
la rappresentanza appare inevitabilmente «come forma inferiore, come “seconda via”, la
quale non può nascondere il suo deficit di autenticità democratica»;404 in secondo luogo,
che la democrazia diretta viene a fungere da paradigma di perfettibilità per quel male
necessario con cui, alla fine, si identifica la forma mediata di democrazia.405 In
quest’ultimo senso, prosegue sempre Böckenförde, «ogni elemento di democrazia
398 Si veda, in tal senso, E. Fraenkel, Die repräsentative und die plebizitäre Komponente im demokratischen Verfassungsstaat, in H. Rausch (hrsg.), Zur Theorie und Geschichte der Repräsentation und der Repräsentativverfassung, WBG, Darmstadt 1968, pp. 330-385. 399 H. Arendt, Sulla rivoluzione, cit., p. 286. 400 E.-W. Böckenförde, Demokratie und Repräsentation, cit., p. 381. 401 Ivi, p. 379. 402 Ivi, p. 380. 403 Ivi, p. 381. 404 Ibidem. Una visione analoga a quella di Böckenförde è sostenuta anche da Ulrich Scheuner, Das repräsentative Prinzip in der modernen Demokratie, in H. Rausch (hrsg.), Zur Teorie und Geschichte der Repräsentation und der Repräsentativverfassung, cit., in part. pp. 405 ss. 405 Al riguardo cfr. W. Weber, Mittelbare und unmittelbare Demokratie, in U. Matz (hrsg.), Grundprobleme der Demokratie, WBG, Darmstadt, p. 246, ma anche il più recente articolo di S. Näsström, Representative Democracy as Tautology. Ankersmit and Lefort on Representation, in «European Jounal of Political Theory», 5, 3, 2006, pp. 323-325.
184
immediata, che viene introdotto all’interno [della democrazia rappresentativa], detiene
un maggior grado di legittimità e rappresenta un “più di democrazia”».406 Pertanto, se si
vuole realizzare una forma di democrazia vera e propria, la tendenza complessiva a cui
ci si deve conformare, e a cui si conforma anche il discorso arendtiano, «deve andare
nella direzione secondo cui gli elementi della rappresentazione e della mediatezza, per
quanto ineliminabili, devono essere tuttavia combattuti e ridotti».407
Nella specificità del discorso della Arendt, il modo in cui trova riscontro il predominio
di tale valore paradigmatico della democrazia diretta risulta proprio dagli indubbi
tentativi di divincolarsi dalla necessità rappresentativa e, coerentemente, di caricare di
significato tutte quelle articolazioni in cui ad emergere è proprio il carattere di
espressione diretta della collettività.
In tal senso, come già anticipato, non bisogna lasciarsi fuorviare dalla profondità con
cui la Arendt coglie il «dilemma» della rappresentazione politica408 e, soprattutto, non
farsi depistare da affermazioni in cui addirittura la rappresentanza viene definita come
luogo in cui ne va della «dignità stessa della sfera politica».409 In effetti, se si caricano
troppo di significato queste considerazioni arendtiane, si può giungere all’impressione,
anch’essa fuorviante, che il suo discorso voglia restare nella forma rappresentativa e
auspicarne una soluzione dall’interno.410 Invece, le cose non stanno in questi termini,
poiché, nonostante le acute analisi da lei dedicate alla questione della rappresentanza, la
406 E.-W. Böckenförde, Demokratie und Repräsentation, cit., p. 381. 407 Ibidem. Partendo da un’impostazione simile, dello stesso avviso è H. Hofmann, Repräsentation, Mehrheitsprinzip und Minderheitenschutz, in Id., Verfassungsrechtliche Perspektiven. Aufsätze aus den Jahren 1980-1994, Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1995, in part. pp. 163-173. 408 Cfr. G. Duso, La rappresentanza politica. Genesi e crisi del concetto, FrancoAngeli, Milano 2003, p. 20. 409 H. Arendt, Sulla rivoluzione, cit., p. 273. 410 Questo, per esempio, è il tentativo compiuto da Anne-Marie Roviello, la quale, sebbene non possa non ammettere che alcuni testi della Arendt vadano esplicitamente in direzione di un’affermazione netta del modello di democrazia diretta, finisce per concentrare la sua attenzione interpretativa sul fatto che, invece, «altri testi dicono qualcosa di totalmente altro, qualcosa che […] rappresenta nel pensiero arendtiano una scoperta indubbiamente originale, la quale si rivela molto fruttuosa per il pensiero politico in generale e più specificamente per democrazia e rappresentanza» (cfr. A.-M. Roviello, Freiheit, Gleichheit und Repräsentation, in D. Ganzfried, S. Hefti, hrsg., Hannah Arendt, nach dem Totalitarismus, Europäische Verlagsanstalt, Hamburg 1997, p. 121). Ad ogni modo, quello che ci viene da obiettare all’interpretazione di quest’autrice è in fondo la stessa cosa che critichiamo alla Arendt, ovvero la mancata tematizzazione (per non parlare poi di una problematizzazione) del rapporto antinomico fra l’istanza della partizione (o partecipazione) in seno alla pluralità, in cui anche la Roviello rintraccia l’intima e inevitabile connessione col principio della rappresentanza (cfr. ivi, p. 123), e la nozione di potere comune e armonico della collettività, che viceversa conduce la Arendt all’adesione al modello diretto di democrazia (cfr. ivi, p. 121).
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soluzione prospettata tende costantemente ad eccedere tale opzione e a ispirarsi
chiaramente ai momenti dell’immediatezza.
Più che mai, quindi, ci sembra necessario fugare ogni dubbio attraverso una più accurata
tematizzazione del doppio passaggio appena citato: descrivendo, cioè, il modo in cui la
Arendt, nonostante colga, in prima battuta, il nodo problematico della democrazia
rappresentativa, non approfondisca affatto tale problematicità cercandone una soluzione
all’interno, bensì la ricerchi espressamente nella tendenza ad esaltare una visione diretta
e immediata di democrazia.
Nello specifico, è nello stesso spazio delle pagine citate dal saggio Sulla rivoluzione che
della rappresentanza la Arendt esibisce questo suo doppio movimento di assunzione e
rigetto.
Ad un primo livello, infatti, la sua analisi si concentra sulla difficoltà da cui sono colti i
Padri Fondatori della Costituzione americana in ordine alla questione della
rappresentanza; difficoltà che si palesa nell’alternativa fra un sostegno al mandato
vincolato e quello al mandato libero. Quest’alternativa, radicata nel cuore della
rappresentanza, contiene un’elevata problematicità: da una parte, l’adesione a una
visione della delega vincolata alle istruzioni e volontà degli elettori porta con sé
l’immancabile rischio di destituire, fin dal principio, di significato politico la
rappresentanza stessa; dall’altra, invece, la difesa di una visione del mandato
rappresentativo nei termini di indipendenza dei rappresentanti porta con sé il pericolo di
ricostituire quell’oligarchia dei governanti sui governati, la quale, lungi dal dar seguito
alle intenzioni rivoluzionarie (nonché democratiche) di fondazione della libertà,
ristabilisce esattamente la situazione che ogni rivoluzione si prefigge di abolire.
Tenendo presente la traiettoria della descrizione appena riportata, vale la pena lasciare
spazio alla stessa Arendt: «[L’]intera questione della rappresentanza, uno dei problemi
cruciali e spinosi della politica moderna sin dalle rivoluzioni, implica in realtà
nientemeno che una decisione sulla dignità stessa della sfera politica. L’alternativa
tradizionale fra la rappresentanza come semplice sostituto dell’azione diretta del popolo
e la rappresentanza come governo, controllato dal popolo, dei rappresentanti dei
cittadini sul popolo stesso costituisce uno di quei dilemmi che non consentono
soluzione. Se i rappresentanti eletti sono legati dalle istruzioni ricevute al punto da
riunirsi solo per tradurre in atto la volontà dei loro elettori, possono ancora scegliere se
186
considerarsi fattorini in abiti da cerimonia o esperti pagati come specialisti per
rappresentare, al pari degli avvocati, gli interessi dei loro clienti. Ma in entrambi i casi si
presume, naturalmente, che gli interessi dell’elettorato siano più impellenti e importanti
di quelli dei suoi rappresentanti: i quali sono gli agenti pagati di persone che, per
qualsiasi ragione, non possono o non vogliono occuparsi degli affari pubblici. Se al
contrario si intende che i rappresentanti abbiano, per un periodo limitato, il compito di
governare coloro che li hanno eletti […] la rappresentanza significa che gli elettori
rinunciano al loro potere, anche se volontariamente, e che il vecchio adagio “Tutto il
potere risiede nel popolo” è vero solo per il giorno delle elezioni. Nel primo caso il
governo degenera in semplice amministrazione, lo spazio pubblico scompare: non v’è
più spazio né per vedere ed essere visto in azione […] né per discutere e decidere […]:
gli affari politici sono quelli destinati per necessità a essere decisi da esperti, ma non
sono aperti alle opinioni e a una vera scelta: perciò non c’è alcun bisogno di quel “corpo
scelto di cittadini” […] il quale dovrebbe filtrare e decantare le opinioni in opinioni
pubbliche. Nel secondo caso, che è molto più vicino alla realtà, si riafferma invece la
vecchia distinzione fra governante e governati che la rivoluzione aveva cercato di
abolire […]: ancora una volta i cittadini non sono ammessi sulla scena pubblica, ancora
una volta gli affari di governo sono divenuti privilegio di pochi».411
Come ben si intuisce, a questo livello dell’analisi, la Arendt registra indubbiamente la
possibile deriva sempre latente in seno alla rappresentanza, la quale consiste nel
pericolo di completa alienazione del potere della collettività in direzione dei suoi
rappresentanti. Tuttavia, questa intercettazione non conduce immediatamente
all’auspicio di un oltrepassamento del registro stesso della rappresentanza, tant’è che la
Arendt non manca di manifestare quanto sia problematica l’adesione a una versione
della rappresentanza come mero sostituto o copia dell’azione diretta del popolo.
Pertanto, restando a quest’altezza della meditazione, pare si possa non abbandonare
l’ambito della rappresentanza, a patto di ricercare una soluzione alla sua degenerazione
mediante appositi correttivi portati sullo sganciamento del potere dalla collettività.412
Per quanto pertinente, però, questa considerazione non è quella a cui, a ben guardare,
aderisce la Arendt, giacché essa, in ultima analisi, lungi dal ricercare una soluzione alla
411 H. Arendt, Sulla rivoluzione, cit., pp. 273-274. 412 Questa è esattamente la traiettoria interpretativa di A.-M. Roviello, Freiheit, Gleichheit und Repräsentation, cit., pp. 122 s.
187
carenza di partecipazione democratica entro la rappresentanza, giunge a una
conclusione diametralmente opposta, secondo cui tale deficit partecipativo è destinato a
restare sempre «uno di quei dilemmi che non consentono soluzione», fintantoché non si
arriva a comprendere che ad alimentarlo è esattamente l’istanza medesima della
rappresentanza.
È questo, in fondo, l’esito a cui si giunge, non appena si approfondisce oltre la
riflessione arendtiana proprio in direzione di quel rimprovero rivolto ai Padri Fondatori
in merito al fatto che essi, non tanto non avrebbero saputo trovare la vera soluzione alla
deriva della rappresentanza, quanto piuttosto, seppure avessero voluto, non avrebbero
potuto trovarla per principio, dato che la stessa permanenza della loro ricerca all’interno
della compagine rappresentativa impediva loro di rintracciare in quest’ultima la vera
causa di alienazione del potere dalla collettività.
Proprio in tal senso, l’argomentazione arendtiana è chiara e incalzante, in quanto non
disapprova affatto l’assetto costituzionale progettato dai founding fathers in ordine alla
sua capacità di ovviare alla piena deriva antidemocratica; tant’è che, a questo livello,
non si lascia attendere affatto l’ammissione della Arendt secondo cui fu «dovuto
esclusivamente alla “scienza politica” dei fondatori [l’istituzione di] un governo in cui
la divisione dei poteri attraverso verifiche e giochi di equilibrio poté imporre il proprio
controllo».413 Invece, quello che la Arendt critica aspramente è l’esplicito riflesso del
primato rappresentativo sulla Costituzione stessa, il quale si traduce nel semplice ed
inequivocabile fatto che quest’ultima, nel suo corpo testuale, attribuendo «uno spazio
pubblico solo ai rappresentanti e non ai cittadini stessi»,414 non si presenta in grado di
offrire coerente riconoscimento al piano originario e radicalmente democratico
dell’auto-organizzazione sociale. L’immancabile risvolto che perciò segue da questa
corruzione rappresentativa è che a non trovare effettivo riscontro o ancoraggio
nell’assetto costituzionale non è un elemento fra altri, bensì proprio la sua fonte o
provenienza rivoluzionaria, ovvero: la collettività nella sua originaria partecipazione al
potere.415 Per questo, a fronte di una tale «imbarazzante omissione»416 o anche
413 H. Arendt, Sulla rivoluzione, cit., p. 276. 414 Ibidem. 415 Cfr. A.-M. Roviello, Freiheit, Gleichheit und Repräsentation, cit., p. 121. 416 D. Sternberger, Die versunkene Stadt. Über Hannah Arendts Idee der Politik, cit, p. 116.
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«sorprendente verità»,417 la Arendt non può non parlare di una «fatale carenza della
Costituzione, che aveva mancato di incorporare e debitamente costituire, o di fondare di
nuovo, le fonti originali del […] potere e della […] felicità pubblica»,418 le quali
risiedono proprio nella dimensione della coesione collettiva.
Si capisce, allora, come la polemica della Arendt non si possa scagliare se non contro il
primato della rappresentanza, quale devianza originaria, tale da impedire ai Padri
Fondatori di corredare la Costituzione stessa di un coerente spazio per il suo
fondamento e motore, ossia per quel potere insito esclusivamente nell’agire insieme
della collettività. O meglio, detto con le stesse parole della Arendt: in seno alla
Costituzione, non si può non notare una certa paradossalità, se si considera il fatto che
«fu proprio la Costituzione [quale] più grande conquista del popolo americano, che
infine», in forza della fatale contaminazione del principio rappresentativo, «lo privò del
suo più superbo possesso».419
Eppure, come da questo tratto polemico contro l’alienazione del potere collettivo
provocata dalla rappresentanza si possa desumere immediatamente e indubitabilmente
una predilezione arendtiana per la soluzione democratica diretta, è cosa tutt’altro che
assodata. Ad esempio, studiosi del calibro di Roberto Esposito rifiutano espressamente
questo tipo di interpretazione.420 Ma, a nostro avviso, non a ragione, perché – come si
cercherà di mostrare meglio – la critica arendtiana all’appena citata carenza
costituzionale americana trae chiara ispirazione da una configurazione immediata della
democrazia. Infatti, qualora ci chiedessimo in cosa si concretizzi effettivamente suddetta
omissione e, conseguentemente, quali tratti assuma contestualmente la controproposta
capace di colmare questa lacuna, la risposta sarebbe pressoché univoca: per la Arendt, si
tratta sempre di evidenziare il momento originariamente democratico e rivoluzionario
della compartecipazione diretta della collettività, il quale si compone esclusivamente in
quelle situazioni in cui il potere si mostra unicamente e radicalmente come potere
comune. In effetti, da quale altra fonte ispiratrice, se non dal paradigma della
democrazia diretta, sarebbe mossa la Arendt allorquando rimprovera ai Padri Fondatori 417 R. Nisbet, Hannah Arendt und die amerikanische Revolution, in A. Reif (hrsg.), Hannah Arendt. Materialien zu ihrem Werk, cit., p. 258. 418 H. Arendt, Sulla rivoluzione, cit., p. 276. 419 Ibidem. 420 R. Esposito, Hannah Arendt tra «volontà» e «rappresentazione», cit., in part. p. 60. Si avrà modo di esplicitare più avanti i termini in cui la nostra interpretazione prende le distanze da quella di quest’autore (cfr. infra, § 14.3).
189
la loro «incapacità di incorporare» nel testo costituzionale «le townships e le assemblee
dei cittadini, fonti originarie di ogni attività politica nel paese»?421 E, sulla stessa scia,
non sarebbe parimenti riconducibile alla medesima ispirazione la controproposta
generale che, non limitandosi al solo contesto della rivoluzione americana, resta tutto
teso – come scrive peraltro lo stesso Esposito – a un’«appassionata difesa di tutte le
esperienze di autogoverno – la Comune francese, le townships americane, i soviet russi,
le Räte ungheresi – nate ad ogni scoppio rivoluzionario»?422
Ma non solo. Ulteriore e fondamentale elemento che contrassegna queste esperienze di
autogoverno come forme innegabilmente ispirate al modello della democrazia diretta è,
a nostro avviso, l’esplicito riferimento al loro carattere spontaneo.423 Infatti, a cos’altro
può corrispondere la spontaneità del comporsi di una coesione della e nella collettività
se non a un’espressione o ad uno «schema d’immediatezza»424 della collettività stessa?
E se poi si collegano questa spontaneità e immediatezza a quel quadro di riferimento
classico (e diciamolo pure: romantico e dialettico-speculativo),425 che vuole la
spontaneità essere la più alta espressione di purezza, genuinità e perciò autenticità,
l’esito a cui si va incontro è facile da ricavare: la forma democratica diretta, proprio in
forza di tale spontaneità prorompente dalla coesione collettiva, sovrasta con apodittica
evidenza la forma mediata,426 immancabilmente contagiata dal virus del sempre
possibile tradimento della collettività da parte «dell’accentramento rappresentativo».427
Proprio sulla scorta di ciò, ci pare per nulla ininfluente il fatto che la Arendt
contrapponga tale presunta spontaneità alla dinamica rappresentativa, ogniqualvolta si
riferisce al sorgere di suddette situazioni di autodeterminazione collettiva.428 Leggiamo
421 H. Arendt, Sulla rivoluzione, cit., p. 276. 422 R. Esposito, Hannah Arendt tra «volontà» e «rappresentazione», cit., in part. p. 60. 423 Sul riferimento alla spontaneità cfr. H. Arendt, Sulla rivoluzione, cit., pp. 284, 288; ma anche Id., Gedanken über Macht und Gewalt (intervista condotta da A. Reif), in Id., Macht und Gewalt, Piper, München 1981, pp. 131-132. 424 M. Vanni, L’adresse du politique, cit., p. 137. 425 Sulla presenza nella proposta arendtiana di un certo «elemento romantico» si veda H. Morgenthau, Hannah Arendt über Totalitarismus und Demokratie, A. Reif (hrsg.), Hannah Arendt. Materialien zu ihrem Werk, cit., p. 241. 426 A suo modo, questa è la seduzione in cui incorre anche un autore come Kaufmann, il quale, nonostante l’ammissione di una necessità rappresentativa, parte dal presupposto della presenza di una «fonte e sostanza ultima» della coesione collettiva «non riconducibile a null’altro di più semplice» (E. Kaufmann, Zur Problematik des Volkswillen, in U. Matz, hrsg., Grundprobleme der Demokratie, cit., p. 22). 427 R. Esposito, Categorie dell’impolitico, cit., p. 101. 428 Sebbene originariamente contestualizzata in una discussione del marxismo, ci sembra possa essere qui fruttuosa la puntuale segnalazione di Merleau-Ponty sul «mito spontaneista» dell’«istinto rivoluzionario» e sulla necessità di contrapporgli un’irriducibilità della mediazione (M. Merleau-Ponty, Le avventure
190
a proposito: «Ogni volta che comparvero» simili fermenti di autogoverno «scaturirono
come organi spontanei del popolo, non solo al di fuori di tutti i partiti rivoluzionari, ma
completamente inaspettati da parte dei partiti e dei loro capi».429
In definitiva, quindi, l’assetto del discorso politico arendtiano sembra sostenersi proprio
su questa dicotomia: da una parte, il potere originario e genuino negli esclusivi e
irriducibili termini democratici di coesione della collettività, sino al punto che siffatta
coesione, non ammettendo interferenze da parte di intermediari, finisce per tradursi
immancabilmente in una configurazione democratica di tipo diretto; dall’altra, la
democrazia mediata che, dovendo necessariamente ricorrere alla deviazione
rappresentativa, cova in sé il rischio perenne di far degenerare la democrazia in
oligarchia.
14.3. Un excursus interpretativo
A questo punto, se ci interroghiamo su come l’opzione interpretativa di Roberto
Esposito riesca a definire in termini di «una pura impressione» questa tendenza
arendtiana all’«immediatezza contro la mediazione»,430 a nostro modo di vedere, la
spiegazione possiamo rinvenirla esattamente nel fatto che egli, affidandosi
preminentemente al tratto disgiuntivo della pluralità, nella sua analisi, non trova posto
per tre questioni fondamentali e simultaneamente correlate: in primo luogo, omette il
ricorso all’altro tratto della pluralità, ovvero quello congiuntivo (o di uguaglianza); in
secondo luogo, non tematizza la nozione di potere, che poggia proprio sul predominio di
quest’ultimo tratto; infine e per conseguenza, manca di registrare la contraddittorietà
che si insinua nel rapporto fra la nozione di pluralità e quella di potere. Tenendo
presente questa premessa, si capisce bene come, ad Esposito, non risulti affatto difficile,
a partire dalla sola dimensione della pluralità, ovvero dalla carica di distinzione e
alterazione che quest’ultima contiene, scongiurare un’eventuale adesione arendtiana alla
democrazia diretta e, parimenti, all’auspicio di una unitarietà collettiva ad essa
della dialettica, in Id., Umanismo e terrore e Le avventure della dialettica, trad. it. di F. Madonna e A. Bonomi, Sugar, Milano 1965, p. 258). 429 H. Arendt, Sulla rivoluzione, cit., p. 288. La contrapposizione fra l’elemento della spontaneità e quello della rappresentanza, votata a mortificarlo, è ben messa in luce da P.P. Portinaio, La politica come cominciamento e la fine della politica, cit., p. 41. 430 R. Esposito, Hannah Arendt tra «volontà» e «rappresentazione», cit., p. 60.
191
collegata. Infatti, uno dei punti fondamentali che Esposito tiene a dimostrare è che
proprio in forza della nozione di pluralità, il discorso arendtiano non può essere confuso
né con l’opzione roussoviana della democrazia diretta, congiuntamente al suo
necessario risvolto o presupposto di una union sacrée del popolo, né con la nozione
schmittiana di Identität, quale deposito originario e unitario in cui si esprime la volontà
del popolo.431
Tuttavia, aver rilevato questa differenza interpretativa, non chiude i nostri conti con
Esposito, giacché il suo ricorso esclusivo al tratto disgiuntivo della pluralità contro le
derive dell’immediatezza, lungi dal condurlo a problematizzare dall’interno
l’opposizione arendtiana alla mediazione rappresentativa, si rivela essere
simultaneamente elemento che lo porta coerentemente a condividerne anche l’esito anti-
rappresentativo. E, a dire il vero, non ci sorprende affatto che Esposito, dopo aver
diretto la pluralità contro l’immediatezza, riesca a farla giocare anche contro la
mediazione. Difatti, l’apparente vantaggio che possiede l’esclusiva sottolineatura
dell’aspetto disgiuntivo (molteplice o prospettico) della pluralità è che esso la dota di
una resistenza a qualsiasi tentativo di accentramento e riduzione unitari. Vale a dire, la
forza disgiuntiva della pluralità può essere fatta reagire tanto contro una pretesa di
unitarietà immediata e totale (democrazia diretta), quanto contro una unificazione
parziale procurata, d’altro canto, da una mediazione rappresentativa.432 Sotto tale
prospettiva, ci pare totalmente coerente la fedele adeguazione di Esposito all’intenzione
arendtiana e altrettanto ineccepibile il suo ribadire che è segnatamente l’«essenza
plurale ad essere del tutto impronunciabile al linguaggio rappresentativo. E
impronunciabile per un doppio aspetto: perché quest’ultimo unifica ciò che è plurale e
divide ciò che è coincidente. O meglio unifica i soggetti rappresentati appunto
separandoli dal loro rappresentante».433
431 Cfr. ivi, pp. 61 s. Entrando più nel particolare, ciò che interessa ad Esposito è dimostrare che il motivo fondamentale per cui la nozione di pluralità arendtiana resta irriducibile sia al discorso dell’unitarietà di Rousseau che a quello di Schmitt, è costituito dal contrasto con il loro presupposto necessariamente violento. Presupposto violento, il quale si concretizza nel fatto che nella loro costituzione d’unitarietà si dimostra inevitabile esattamente l’operazione di esclusione dell’altro o del nemico. 432 A tal proposito, Esposito sottolinea precisamente come la pluralità, se nella sua opposizione all’immediatezza, si allontana dalle visioni di unitarietà di Rousseau e Schmitt, nella sua opposizione alla mediazione, ha come obiettivo polemico l’apologia della rappresentanza di Voegelin (cfr. ivi, in part. p. 61). 433 Ivi, p. 60.
192
Tuttavia, quello che scorgiamo di altamente problematico nell’interpretazione di
Esposito è proprio il fatto che l’esclusivo primato conferito al carattere di molteplicità
plurale e alla conseguente impossibilità di unificazione risulta essere un vantaggio
soltanto apparente: una pluralità unicamente disgiuntiva, infatti, per essere tale deve,
alla fin fine, poter esibire un luogo, seppur segreto, in cui effettivamente possa
manifestarsi in quanto se stessa. Ma è qui che si scompagina il discorso di Esposito e il
vantaggio diventa perdita. Siffatto luogo, pur ponendo che esista, non corrisponderebbe
ad altro che all’istanza specularmente opposta a quella di una totalità completamente
conciliata e, dunque, immodificata nella medesima pretesa d’assolutezza. Insomma, una
tale accezione di pluralità allergica a ogni piega di mediazione e unificazione potrebbe,
in definitiva, essere equiparata, per ricorrere al lessico nietzscheano, a un totale
dionisiaco, che si oppone a un totale apollineo, conservandone nondimeno la medesima
presunzione.434
Eppure, se si guarda con attenzione alla struttura stessa dell’articolazione della pluralità,
di tali estremi non si trova riscontro: né di quello di un’assoluta consonanza, né di
quello di una lacerante dissonanza entro la collettività. Pertanto, quel che, tutto
sommato, possiamo ritenere operi nell’interpretazione di Esposito, in modo più o meno
consapevole, è la sottolineatura di una delle due derive possibili, contenute nel discorso
arendtiano della pluralità, non appena se ne assolutizza uno dei suoi caratteri. E ciò con
l’ulteriore avvertimento che la direzione in cui va l’assolutizzazione di Esposito è
esattamente opposta a quella che, alla fine, prevale nel discorso della Arendt. In altri
termini, tendendo a esaltare il tratto disgiuntivo della pluralità, Esposito non riesce a
registrare, della Arendt, né la struttura intransitiva del potere, immancabilmente votata a
sottolineare il carattere congiuntivo della pluralità quale – come direbbe Habermas –
«intatta intersoggettività»,435 né dunque la sua naturale propensione a prediligere una
configurazione diretta di democrazia.
Sennonché, per quanto sia rimarcata l’opposizione fra queste due esasperazioni della
pluralità, vale la pena registrare che esse, proprio in quanto assolutizzazioni univoche,
condividono comunque un tratto comune: entrambe, infatti, una per eccesso l’altra per
434 Questa opzione paradigmatica di carattere estremo è messa bene in luce, in tutte le sue implicazioni, da B. Waldenfels, Bruchlinien der Erfahrung, cit., pp. 283 s. 435 J. Habermas, Fatti e norme, cit., p. 177 (espressione estrapolata dallo spazio di pagine in cui a tema è proprio il pensiero della Arendt).
193
difetto, mancano di corrispondere propriamente al carattere contingente e costitutivo
della pluralità stessa dalla quale emergono. La radicale disgiunzione degli individui
entro la collettività conduce a una visione della pluralità lacerata da un’assoluta
contingenza e dissonanza, la quale, per principio, si identifica con la possibilità di un
prendere la parola di tutti e di un parlare tutti insieme, dove alla fine – non è difficile
intuire –, data l’incomponibile frammentazione dei parlanti e l’inarrestabile immissione
di nuove prospettive, nessuno parla su niente e con nessuno. Viceversa, la radicale
congiunzione degli individui in seno alla collettività conduce a una configurazione della
pluralità in cui, sullo sfondo del dominio assoluto di consonanza e armonia, la
contingenza non ha più posto. Tutto ciò che è da dire sarebbe stato già detto; ogni nuova
possibilità di significato sarebbe, per principio, esclusa; e, con ciò, altrettanto inutile
risulterebbe l’atto stesso del prendere la parola da parte di qualcuno (infatti, per dire
cosa di nuovo?).
Ora, se andiamo a sondare come le possibilità effettive per la mediazione
rappresentativa si collochino in tale contesto dicotomico, ci accorgiamo che, nel primo
caso, essa risulta impossibile, visto che ciascuno potrebbe essere sempre e soltanto
rappresentante di se stesso; nel secondo caso, si rivela invece inutile, ovvero mera
operazione di maquillage, visto che ciascuno potrebbe essere rappresentante di tutti.
Ovviamente, non è nostra intenzione attribuire tale visione semplificata ed estremizzata
tanto all’impostazione arendtiana, incline alla congiunzione intransitiva del potere
collettivo, quanto alla lettura di Esposito, tendente alla disgiunzione della pluralità.
Quello che, invece, corrisponde più puntualmente al nostro proposito è sottolineare
come entrambe le visioni – e quella arentiana votata all’esaltazione della partecipazione
diretta, e quella di Esposito che, del discorso arendtiano, evidenzia il tratto disgiuntivo
della pluralità allergico a qualsiasi mediazione – non permettono di cogliere che una
configurazione dello spazio politico nei termini di democrazia, tale da conformarsi
effettivamente al suo carattere di originaria contingenza e storicità, non deve affatto
opporsi alla mediazione rappresentativa, bensì considerarla una necessità costitutiva,
poiché soltanto essa riesce a dispiegare e a contemperare pienamente il tratto
disgiuntivo e congiuntivo della pluralità.
194
14.4. L’irriducibilità della rappresentanza democratica. Primi cenni
sull’articolazione espressiva
La rappresentanza si radica proprio nel carattere contingente e democratico dello spazio
politico.436 Essa, inserendosi nel contesto di una non precostituita configurazione del
mondo a partire da un fondamento universale sulla cui base la totalità dei significati
potrebbe essere ritenuta già sempre possesso sicuro e stabile della pluralità collettiva,
rinvia al semplice fatto che i significati affiorano al mondo solo nella misura in cui
vengono portati ad apparizione dalla collettività stessa. Il che, però, vuol dire
esattamente: emergono solo se è qualcuno a prendere la parola in seno alla pluralità e,
prendendo la parola, parla non solo per se stesso, bensì per altri, facendosene
inevitabilmente rappresentante. Come vediamo, è proprio qui che inizia a manifestarsi il
carattere rappresentativo della comparizione dei significati, il quale non si riduce alla
visione della Arendt né a quella di Esposito. Certamente, come essi affermano, il
fenomeno della rappresentanza non può evitare la riduzione della pluralità dei
rappresentati all’unità del rappresentante, tuttavia, non per questo esso mortifica la forza
prorompente, alterante e disgiuntiva delle singolarità nella pluralità, visto che ne è
proprio piena e diretta espressione.437 A tale livello, dunque, l’aspetto di unificazione
436 Sullo sviluppo della rappresentanza come articolazione costitutiva dello spazio democratico, per quanto già detto e quanto ci apprestemero a dire, ci sono risultati fondamentali i seguenti confronti provenienti da diversi ambiti. Da quello filosofico-giuridico e filosofico politico: F.R. Ankersmit, Aesthetic Politics. Political Philosophy Beyond Fact and Value, Stanford University Press, Stanford 1996; Id., Political Representation, Stanford University Press, Stanford 2002; Id., Representational Democracy. An Aesthetic Approach to Conflict and Compromise, in «Common Knowledge», 8, 1, 2002, pp. 24-46; E.-W. Böckenförde, Demokratie und Repräsentation, cit.; Id., Demokratische Willensbildung und Repräsentation, in J. Isensee, P. Kirchhof (hrsg.), Handbuch des Staatsrechts der Bundesrepublik Deutschland, Bd. II, C.F. Müller Juristischer Verlag, Heidelberg 1998, § 30 (pp. 29-48); G. Duso, La rappresentanza politica, cit.; W. Hennis, Amtsgedanke und Demokratiebegriff, in U. Matz (hrsg.), Grundprobleme der Demokratie, cit., pp. 323-346; H. Hofmann, Repräsentation, Mehrheitsprinzip und Minderheitenschutz, cit., pp. 161-196; S. Landshut, Der politische Begriff der Repräsentation, in H. Rausch (hrsg.), Zur Theorie und Geschichte der Repräsentation und der Repräsentativverfassung, cit., pp. 482-497; B. Manin, The Principles of Representative Government, Cambridge University Press, Cambridge 1997; J. Mansbridge, Rethinking Representation, in «American Political Science Review», 97, 2003, pp. 515-528; D. Plotke, Representation is Democracy, in «Constellations», 4, 1, 1997, pp. 19-34; U. Scheuner, Das repräsentative Prinzip in der modernen Demokratie, cit., pp. 386-418; R. Speth, Die symbolische Repräsentation, in G. Göhler u.a. (hrsg.), Institution – Macht – Repräsentation, cit., pp. 433-475; W. Weber, Mittelbare und unmittelbare Demokratie, in U. Matz (hrsg.), Grundprobleme der Demokratie, cit., pp. 245-270. In ambito fenomenologico: M.W. Schnell, Phänomenologie des Politischen, Fink, München 1995; In ambito sociologico: P. Bourdieu, Language and Symbolic Power, Polity Press, Cambridge (UK) 1992. 437 In tal senso, ha pienamente ragione Nadia Urbinati ad affermare che la rappresentanza, lungi dall’opporsi al principio di pluralità, è invece esattamente l’articolazione politica che «presume» per principio «una società pluralistica» (N. Urbinati, Representative Democracy. Principles and Genealogy, The University of Chicago Press, Chicago 2006, p. 68).
195
della rappresentanza è indubitabilmente secondario rispetto a quello della disgiunzione,
se non altro perché ogni unificazione riuscita è sempre genealogicamente il prodotto di
un’irruzione singolare.
Ma questo è solo un primo aspetto della rappresentanza, a cui va connesso
immediatamente un secondo: quello cioè che, di contro al tratto di singolarità e
irruzione, si manifesta proprio nell’aspetto della congiunzione, quale costitutivo rinvio
della singolarità alla partecipazione della collettività. E questo sotto due profili:
innanzitutto, nel senso che colui che parla come rappresentante, lo fa sempre a partire da
un deposito di significati condivisi e già collettivamente a disposizione; in secondo
luogo, nel senso che l’azione del singolo rinvia costitutivamente alla risposta collettiva.
In riferimento al primo profilo, l’emersione del nuovo significato grazie al singolo,
ovvero grazie a colui che funge da rappresentante, non è mai una creazione dal nulla,
bensì prende le mosse da un inevitabile collegamento alla comunanza. Se così non
fosse, mancherebbe sia la base di partenza per il rappresentante, il quale non avrebbe
nessun materiale da formare o alterare, sia la base di arrivo per la collettività, la quale
non riuscirebbe nemmeno a percepire il significato che il rappresentante porta a
comparizione. In riferimento al secondo profilo, invece, va considerato il fatto che a
stabilire il successo del tentativo di rappresentanza da parte del rappresentante, dunque,
a decidere se un qualche significato risulta essere effettivamente rappresentativo, è
l’istanza di riconoscimento da parte della collettività stessa.
Sennonché, è proprio a questo livello, in cui nella rappresentanza, per un verso, si
manifesta l’iniziativa del rappresentante e, per l’altro, il necessario riconoscimento da
parte dei rappresentati, che bisogna introdurre un avvertimento fondamentale, ossia
segnalare la presenza di una paradossale logica, che ci riporta dritti dritti nel regno della
temporalità supplementare dell’espressione creatrice, di cui abbiamo diffusamente detto.
Infatti, se non si tenesse presente proprio qui tale logica, si incapperebbe nell’errore di
interpretare questo doppio movimento di rappresentanza e riconoscimento nei meri
termini di un’antecedenza e di una conseguenza, e così il fenomeno genuino della
rappresentanza correrebbe il rischio di dissolversi alternativamente in due sensi: il
primo caso è quello in cui si darebbe troppo peso all’anteriorità e, dunque, alla
preminenza dell’azione del rappresentante, con la conseguenza che sarebbe il ruolo del
riconoscimento da parte dei rappresentati a divenire secondario. In questo contesto,
196
vista l’accessorietà del riconoscimento, cioè della corrispondenza di ciò che è
rappresentato alle esigenze dei rappresentati, il fenomeno della rappresentanza si
snaturerebbe in dinamica d’imposizione. Il secondo caso, invece, è quello in cui sarebbe
il dopo del riconoscimento da parte della collettività ad assumere ruolo determinante e,
quindi, a diventare anteriore all’azione del rappresentante. Come si capisce, anche qui la
rappresentanza si dissolverebbe, poiché la collettività, già disponendo di ciò che il
rappresentante dovrebbe rappresentare, non avrebbe affatto bisogno di quest’ultimo.
Se, invece, come appena accennato, si sottopone il fenomeno della rappresentanza alla
logica supplementare e, in particolar modo, a quella sua versione feconda, che Merleau-
Ponty ci ha mostrato attraverso la nozione di «espressione creatrice»,438 si giunge a una
giusta collocazione nei termini in cui è solo mediante l’azione del rappresentante che si
crea quel significato per la collettività, la quale, una volta avvenuta l’emersione del
significato stesso, lo assume come se l’avesse già sempre posseduto in sé.439 Pertanto, la
rappresentanza, da un lato, si mostra quale espressione, in quanto il significato che il
rappresentante porta a comparizione è un qualcosa che la collettività afferma di
possedere fin dall’inizio, tant’è che essa, alla fine, vi si riconosce; dall’altro lato, invece,
si mostra essere creazione originaria, visto che questo stesso significato appare per la
prima volta alla collettività medesima solo ed esclusivamente attraverso l’azione del
rappresentante.440 Ma non solo, a ben guardare, il fenomeno della rappresentanza ha
carattere di creazione anche in un secondo senso: esso non crea soltanto i significati per
la collettività, ma anche la collettività stessa, in quanto solo esso innesca il processo di
riconoscimento, attorno a cui la collettività si raccoglie e, raccogliendosi, si configura
per la prima volta.
E questo, simultaneamente, vuol dire che dalla paradossale logica dell’espressione
creatrice non si esce certamente con l’escamotage che assegna all’azione di
rappresentazione il solo compito d’esplicitazione o d’esteriorizzazione di
un’implicitezza o interiorità già sempre contenuta nella collettività stessa.441 E questo
438 Cfr. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, cit., p. 502. 439 Cfr. Id., Le avventure della dialettica, cit., pp. 258-259. 440 Su questo si veda M.W. Schnell, Phänomenologie des Politischen, cit., pp. 141-145. 441 È proprio questo escamotage a essere presente, a nostro avviso, sia nella teoria della rappresentanza di Carl Schmitt (cfr. Dottrina della costituzione, ed. it. a cura di A. Caracciolo, Giuffrè, Milano 1984, in part. pp. 270-284) che in quella di Gerhard Leibholz (cfr. La rappresentazione nella democrazia, ed. it. a cura di S. Forti, Giuffrè, Milano 1989, in part. pp. 93-95), dove, infatti, a dispetto di un’iniziale ammissione del carattere costitutivo della rappresentanza, alla fine, si impone comunque il primato di
197
dal momento che, come appena visto, allo stadio dell’implicitezza non esiste ancora
alcuna collettività. Detto altrimenti, e in senso pienamente arendtiano, la collettività non
possiede nessuna interiorità, bensì è il luogo stesso dell’esteriorità, dell’apparenza e
della luce pubblica. Per cui, la presunta esplicitazione dell’azione di rappresentanza,
lungi dall’innestarsi entro una collettività, che sarebbe già costituita prima e resterebbe
identica dopo la sua azione, è proprio l’unica istanza capace tanto di costituirla quanto
di modificarla.
Sulla scorta di questa riflessione, possiamo passare, così, alle considerazioni conclusive,
non omettendo di domandare alla Arendt, in che termini pensa di accordare la sua
propensione per la democrazia diretta con alcuni elementi che lei stessa tende a esaltare
in seno alla fondazione della Costituzione americana, come il ruolo svolto dai founding
fathers e la centralità dell’evento medesimo di fondazione.442 Contrariamente a quanto
l’opzione della democrazia diretta riesca a contenere a livello esplicativo, non sarebbe
più opportuno parlare qui dei Padri Fondatori nei termini di supremi rappresentanti e
della loro azione nei termini di un’espressione creatrice? Essi sono rappresentanti
poiché parlano per il popolo; ovvero, lo sostituiscono nel mentre lo fondano. Al
contempo, svolgono un’azione di creazione, in quanto solo il loro intervento lascia
emerge quella configurazione di significati fondamentali che, precipitando nel testo
costituzionale, istituisce per la prima volta ciò che esso rappresenta: in questo caso, il
popolo americano. E nondimeno, si tratta anche di un’azione espressiva, poiché questa
prima volta – secondo quanto esplicitato poc’anzi sulla base della logica supplementare
– è in realtà una seconda volta, giacché, a ben guardare, senza che, in qualche modo, ciò
che è rappresentato – il popolo americano stesso – non si sia già sempre anticipato
nell’azione di fondazione medesima da parte dei rappresentanti, quest’ultima cadrebbe
puntualmente nel vuoto, mancando ogni riferimento a un qualcosa da rappresentare.
Ecco, dunque, il modo in cui la logica tutta espressiva e paradossale, che si instaura nel
cuore dell’evento di fondazione quale evento di rappresentanza, colpisce in pieno anche
il discorso arendtiano: prima dell’evento di rappresentazione, non esiste affatto ciò che è
rappresentato; dopo l’evento di rappresentazione, ciò che è rappresentato si ritiene
un’«identità» (Schmitt) o di un’«unità» (Leibholz) essenzialmente presupposta e inscritta nel tessuto collettivo. Lungo tale linea interpretativa cfr. H. Hofmann, Repräsentation, Mehrheitsprinzip und Minderheitenschutz, cit., pp. 164-166; S. Landshut, Der politische Begriff der Repräsentation, cit., pp. 491 ss.; R. Speth, Die symbolische Repräsentation, cit., pp. 434-446, 471 s. 442 Cfr. H. Arendt, Sulla rivoluzione, cit., p. 234.
198
debba presupporsi alla rappresentazione medesima, ché altrimenti l’evento stesso, che la
fa scaturire, sarebbe già sprofondato nel nulla.
Ma a questa originarietà strutturale della rappresentanza la riflessione della Arendt non
è saputa giungere.443 E questa omissione444 probabilmente non è priva di conseguenze.
Infatti, se è lecito pensare – come si è cercato di mostrare – che è attorno alla
mediazione singolare che si compone e preserva il carattere di contingenza dello spazio
politico, la contrapposta adesione arendtiana alla democrazia diretta potrebbe ben
nascondere, seppur inconsapevolmente, una certa «seduzione» assolutistica,445 e ciò nei
termini, ad esempio, di quel pericoloso anelito a una unitaria «coesione sociale»446 o a
una trasversale omogeneità collettiva, da cui, in diversi modi, Lefort,447 Derrida,448 ma
anche Ankersmit,449 ci hanno messo in guardia.
15. Il progetto dell’autonomia sociale. Castoriadis e la democrazia
diretta
A questo punto, benché ci sarebbero ancora altri elementi da menzionare riguardo
all’articolazione espressiva della rappresentanza politica, è bene arrestarsi qui, visto che
443 A dire il vero, sebbene in rare occasioni, la Arendt offre qualche spiraglio in direzione di un pensiero rappresentativo. Tuttavia, anche in tali contesti, il problema resta il fatto che essa non riesce a pensarne l’originaria creatività. Non a caso, infatti, in un passaggio di un suo saggio del 1967, se, da un lato, sorprendemente scrive che «il pensiero politico è rappresentativo» nel senso che «mi formo un’opinione considerando una certa faccenda a partire da differenti punti di vista, rendendo presente alla mia mente le posizioni di coloro i quali sono assenti» e «pensando [così] nella mia stessa identità là dove effettivamente non sono», dall’altro lato, finisce comunque per assegnare a tale processo di rapprentazione soltanto una valenza ripetitiva, ovvero una connotazione di sostanziale dipendenza «da coloro in vece dei quali» esso si attiva (H. Arendt, Truth and Politics, in P. Laslett, W.G. Runciman, ed., Philosophy, Politics and Society, Basil Blackwell, Oxford 1975, p. 115). 444 Un analogo rilevamento critico circa l’omissione arendtiana nei confronti di una necessità strutturale della rappresentanza, sebbene con un’attenzione maggioremente rivolta al momento deliberativo, ce lo fornisce D. Sternberger, Die versunkene Stadt. Über Hannah Arendts Idee der Politik, cit., pp. 119 s. 445 F.R. Ankersmit, Aesthetic Politics. Political Philosophy Beyond Fact and Value, Stanford University Press, Stanford 1996, p. 347. 446 C. Lefort, Scrivere, alla prova del politico, trad. it. di P. Montanari, Il Ponte, Bologna 2007, p. 319. 447 Cfr. (oltre al testo citato nella nota precedente) Id., Scritti sul politico, cit., in part. pp. 21 s., 30 s., 279 ss.; Id., Le forme della storia. Saggi di antropologia politica, trad. it. di B. Aledda e P. Montanari, Il Ponte, Bologna 2005, pp. 329 ss. 448 Cfr. in part. J. Derrida, Stati canaglia. Due saggi sulla ragione, ed. it. a cura di L. Odello, Raffaello Cortina, Milano 2003, pp. 30-34. 449 Cfr. F.R. Ankersmit, Political Representation, Stanford University Press, Stanford 2002, cap. 6.
199
una descrizione circostanziata al riguardo la svolgeremo in seguito. Quella che, invece,
resta ancora da illustrare, nel prosieguo di questa parte, è la configurazione politica
presente nel discorso di Castoriadis.
Al fine di offrirne un’esplorazione ordinata e lineare, svolgeremo l’analisi in due tappe:
nella prima, ci terremo ad un livello più descrittivo e superficiale; nella seconda, invece,
andremo più in profondità, procedendo altresì ad una discussione critica.
15.1. Lo spazio radicale della democrazia
Al primo livello di indagine, nel discorso di Castoriadis, si registra una strutturazione
dello spazio politico del tutto analoga all’impostazione della proposta arendtiana. Infatti,
anche per Castoriadis lo spazio politico esibisce un costitutivo carattere democratico
proprio in forza del suo tratto di storicità e contingenza, ossia dell’esclusione di un
principio universale ed extra-sociale a cui la collettività si possa riferire per la propria
fondazione.
Nello specifico, questa dimensione democratica dello spazio politico, quale conseguente
risvolto della sua storicità e contingenza, si traduce nella congiunzione di due tratti
costitutivi della società: il carattere autoistituito e il carattere di autonomia.
La dinamica di autoistituzione della società rimanda a una caratterizzazione democratica
dello spazio politico, in quanto autoistituzione altro non implica se non che la società,
non ottenendo il potere d’istituire se stessa e il suo mondo da un’istanza ad essa
trascendente, lo deve ricavare dando fondo esclusivamente alle proprie risorse, vale a
dire all’articolazione stessa dell’interazione collettiva. In tal senso, la società
autoistituita è democratica nell’accezione più originaria e genuina del termine, ovvero
nel senso per cui «democrazia» non significa altro che «potere del demos, cioè della
collettività […] che si autoistituisce esplicitamente».450 Pertanto, ha ragione Ciaramelli
nell’avvertire che, nel pensiero di Castoriadis, la democrazia si mostra essere «forma
politica originaria dell’istituzione del sociale»,451 in quanto essa implica primariamente
quell’«attività collettiva avente per oggetto e per posta in gioco l’assetto globale
dell’istituzione della società».452
450 C. Castoriadis, La rivoluzione democratica, cit., pp. 124-125. 451 F. Ciaramelli, Lo spazio simbolico della democrazia, cit., p. 210. 452 Ivi, p. 200.
200
A questo carattere eminentemente democratico insito nella dimensione autoistituente
della società, Castoriadis collega immediatamente l’altra componente: quella
dell’autonomia. La logica sottesa a questo collegamento non è difficile da cogliere,
poiché se democrazia significa fondamentalmente autoistituzione della società, nel
senso di potere della società di istituire se stessa a partire da se stessa, allora essa
implica altrettanto un carattere d’autonomia, ovvero, di potere della società di darsi da
sé le proprie leggi. Ricorrendo a un’espressione lapidaria dello stesso Castoriadis,
possiamo allora dire: non essendoci «una fonte extra-sociale del nomos, dobbiamo fare
noi il nostro nomos».453
Ovviamente, siffatte istanze dell’autoistituzione e dell’autonomia, in cui si traduce per
Castoriadis la configurazione democratica dello spazio politico, non devono essere
prese tout court, bensì interpretate sempre alla luce dell’incidenza dei caratteri di
storicità e contingenza, dai quali esse emergono. Questa annotazione è di vitale
importanza, poiché, se si omette di contestualizzarle nel quadro offerto da suddetti
caratteri, l’autoistituzione e l’autonomia rischiano di essere caricate di un tratto di
assolutezza autoreferenziale, per nulla corrispondente all’impostazione che ha in mente
Castoriadis. Viceversa, tenendole costantemente collegate alle componenti della
storicità e della contingenza, esse vengono ad assumere rispettivamente le seguenti
connotazioni: l’autoistituzione significa sì istituzione della società a partire da se stessa,
tuttavia, non sulla base di un autopossesso o autotrasparenza assoluti, bensì, proprio al
contrario, come istituzione sempre parziale e alterante, conseguenza del fatto stesso che
quest’ultima manca di un principio inconcusso e trascendente a cui conformarsi e che,
dunque, la possa configurare una volta per tutte.454 Altrettanto dicasi per l’autonomia, la
quale non significa affatto che la società si dà le proprie leggi nei termini di
un’espressione di potere assoluto su di sé. Ma, al contrario, implica che la società,
proprio nella misura in cui è sprovvista di un principio universale e ad essa preposto,
l’unico veramente assoluto, sulla base del quale assumere le proprie leggi, è ingiunta a
darsele. Vale a dire, la società, dovendosi dare quelle leggi che la de-finiscono, in 453 C. Castoriadis, La rivoluzione democratica, cit., p. 65. In modo più disteso, l’autore scrive anche: «Ma che significa autonomia? Autos, se-stesso; nomos, legge. Autonomo è colui che si dà da solo le proprie leggi»; motivo per cui, a livello sociale, «l’autonomia della collettività […] può realizzarsi esclusivamente attraverso l’autoistituzione e l’autogoverno espliciti» (Id., La montée de l’insignifiance. Les Carrefours du Labyrinthe IV, Éditions du Seuil, Paris 1996, p. 226). 454 Su questo carattere costitutivo dell’autoistituzione castoriadisiana si vedano le puntuali annotazioni di B. Waldenfels, DerPrimat der Einbildungskraft, cit., pp. 184 s.
201
fondo, nel suo regime di autonomia, più che assolutizzarsi, è già sempre immessa in una
dinamica di de-limitazione. Ecco perché, per Castoriadis, il discorso democratico, nella
stessa misura in cui è espressione di autonomia, è anche e immancabilmente espressione
di «tragica» autolimitazione. In un passo molto denso, il cui incipit è stato già riportato,
leggiamo al riguardo: «la democrazia è il potere del demos, cioè della collettività. Sorge
subito una domanda: dove finisce questo potere? Quali sono i suoi limiti? È chiaro che
tale potere deve finire da qualche parte, deve comportare dei limiti. Ma è altrettanto
chiaro che, a partire dal momento in cui la società non accetta più alcuna norma
trascendente o semplicemente ereditata, non c’è nulla che intrinsecamente possa fissare
i limiti oltre i quali il potere deve fermarsi. Ne consegue che la democrazia è
essenzialmente il regime dell’autolimitazione».455
Effettuate queste osservazioni preliminari, la considerazione successiva che deve essere
svolta, a partire dall’intento castoriadisiano di localizzare il carattere originariamente
democratico dello spazio politico nel potere autoistituente della collettività, concerne la
traduzione di questo potere collettivo nei termini di un «potere effettivamente esercitato
dalla collettività».456 Detto in modo semplice: se democrazia significa, in senso radicale,
potere della collettività di istituire, a partire da sé, l’assetto dei propri significati e delle
proprie leggi fondamentali, ciò vuol dire contemporaneamente che la democrazia è
davvero democrazia e, parimenti, il potere della collettività è realmente tale, solo se la
collettività riesce a esprimersi nella sua interezza; vale a dire, solo se «tutti» gli
individui, che ne fanno parte, accedono in «egual misura» a tale potere.457 Ecco dunque
come, anche nel discorso di Castoriadis, al pari di quello della Arendt, dall’istanza
stessa di autoistituzione dello spazio politico a partire dalla collettività, discendono
direttamente due implicazioni: la necessaria condizione di uguaglianza degli individui e
la dimensione intransitiva del potere che si radica attorno a siffatta condizione. Sulla
scorta di ciò, non sorprende affatto se, all’affermazione arendtiana, secondo cui la
democrazia significa, per ogni individuo, «il diritto di essere partecipe del governo
455 C. Castoriadis, La rivoluzione democratica, cit., p. 124. Nello stesso senso cfr. Id., L’enigma del soggetto, cit., p. 215. 456 Id., Le contenu du socialisme, UGE, collection 10/18, Paris 1979, p. 18 (corsivi nostri). 457 Ibidem. Se si coglie la logica sottesa a quanto detto, si capisce bene il motivo per cui, in modo analogo, Castoriadis intenda la realizzazione effettiva dell’articolazione democratica anche nei termini di un «regime dove la sfera pubblica diviene veramente ed effettivamente pubblica» (Id., La montée de l’insignifiance, cit., p. 229). Cfr. nello stesso senso anche Id., Fait et à faire. Les Carrefours du labyrinthe V, Éditions du Seuil, Paris 1997, pp. 63 ss.).
202
oppure non significa nulla»,458 faccia riscontro l’analoga dichiarazione castoriadisiana,
per cui democrazia significa «uguale possibilità per tutti, effettiva e non teorica, di
partecipare al potere».459
Sennonché, come si intuisce, proprio sulla base di queste premesse, anche in seno al
discorso di Castoriadis si pone con urgenza lo stesso interrogativo che ci ha tenuti
occupati con la Arendt circa il tipo di configurazione democratica che prende il
sopravvento in forza di questa nozione di potere pienamente compartecipato. Come
sappiamo, dalla stretta adesione arendtiana alla compiuta espressione di comunanza del
potere, si giunge dritti dritti a una predilezione per la forma diretta di democrazia. E per
Castoriadis? Ebbene, a nostro avviso, anche per Castoriadis vale lo stesso esito; ovvero,
quella tendenza che, dall’esaltazione del carattere collettivo del potere, si traduce nella
propensione per la versione diretta della democrazia. L’unica differenza fra le due
impostazioni risulta soltanto nel contesto in cui la questione si colloca: nella Arendt, il
contesto è dato dal suo discorso sulla pluralità collettiva; in Castoriadis, invece, la
riflessione è effettuata attorno alla testé citata questione dell’autonomia della società.
Tuttavia, prima di chiamare in causa il discorso squisitamente teorico sull’autonomia, il
quale necessita di un’indagine circostanziata, ci sembra interessante registrare, anzitutto,
come per Castoriadis, a differenza di quanto si è visto accadere nel caso della Arendt, il
coglimento dell’inclinazione per la forma diretta di democrazia non necessita di grandi
sforzi interpretativi, in quanto essa è sostenuta in modo esplicito e deciso. Non per altro,
Castoriadis, proprio a completamento di una delle sue riflessioni attorno a quella
configurazione veramente democratica, che egli auspica e vede realizzata nel modello
politico ateniese del IV secolo a.C., non manca di affermare: «Questa è la democrazia
diretta».460 Esplicitazione ulteriore di questa predilezione per la democrazia diretta la si
ritrova poi meglio dispiegata nel paragrafo successivo alla citazione appena riportata, in
cui, non a caso, il rinvio castoriadisiano è proprio a Hannah Arendt e al suo richiamo
alle forme di partecipazione immediata della collettività, quali espressioni di
democrazia originaria e radicale. Le parole di Castoriadis, al riguardo, non hanno
bisogno di commento: «Ogni volta che nella storia moderna, una collettività politica è
458 H. Arendt, Sulla rivoluzione, cit., p. 250. 459 C. Castoriadis, La rivoluzione democratica, cit., p. 126. 460 Id., L’enigma del soggetto, cit., p. 206. Nello stesso senso cfr. anche Id., Ce qui fait la Grèce. D’Homère à Héraclite. Séminaires 1982-1983. La création humaine II, a cura di E. Escobar, M. Gondicas, P. Vernay, Éditions du Seuil, Paris 2004, pp. 297 ss.
203
entrata in un processo di autocostituzione e di autoattività radicali, la democrazia diretta
è stata riscoperta o reinventata: consigli comunali (town meetings) durante la
Rivoluzione americana, sections durante la Rivoluzione francese, Comune di Parigi,
Consigli operai o soviet nella loro forma iniziale. Hannah Arendt ha insistito molte
volte sull’importanza di queste forme. In tutti questi casi, il corpo sovrano è la totalità
delle persone interessate».461
A questo punto, sulla scorta dell’acquisizione del tenore generale del discorso di
Castoriadis, tutto teso a una chiara propensione per la forma diretta della democrazia,
possiamo passare a cercarne conferma nella disamina della questione dell’autonomia, in
cui si gioca la portata strutturale vera e propria della configurazione castoriadisiana
dello spazio politico. È proprio a quest’altezza che vogliamo far partire quel secondo
livello di indagine, annunciato all’inizio, di carattere più profondo e simultaneamente
critico.
Data la complessità della problematica, è bene procedere per gradi.
(a) In primo luogo, è necessario fissare con circospezione il ragionamento sotteso alla
connessione che Castoriadis effettua fra autonomia, quale manifestazione
originariamente democratica dello spazio politico, e la precisa ed esclusiva opzione
della democrazia diretta o immediata. Nella loro progressione, i passaggi che
conducono dall’autonomia alla forma della democrazia diretta possono essere scanditi
nel modo seguente: se la nozione di autonomia può essere definita come potere della
collettività di darsi da se stessa le proprie leggi e, di conseguenza, questo potere della
collettività di autofondarsi e autonormarsi si rivela essere il senso più radicale dello
spazio politico nei termini di democrazia, allora si capisce bene che tale potere
raggiunge la sua più piena e autentica manifestazione, dunque, è veramente se stesso,
solo allorquando la collettività riesce ad esprimerlo e ad esprimersi attraverso di esso al
massimo delle sue possibilità; vale a dire, soltanto ad una condizione: quella prevista
dalla democrazia immediata, in cui la collettività, esprimendosi direttamente, si esprime
simultaneamente nella sua interezza. Detto in modo semplice e richiamando al
contempo la terminologia di Castoriadis: se autonomia significa che siamo «noi» a darci
le nostre leggi e democrazia significa che il potere per fare ciò proviene da questo stesso
«noi» e non da altrove, ne viene che siffatto «noi» sarà tanto più autenticamente se
461 Id., L’enigma del soggetto, cit., p. 206.
204
stesso (ovvero, autonomo e democratico), quanto più riuscirà a manifestarsi nella sua
massima estensione, ovvero: immediatamente nella sua totalità. E che qui la possibilità
di manifestazione totale della collettività debba andare di pari passo con il registro
dell’immediatezza si intuisce, non appena si coglie il fatto che ogni intervento della
mediazione implica l’interruzione della totalità mediante l’immissione di una forma di
accentramento rappresentativo.
In tal senso, come abbiamo già avuto modo di anticipare, ad agire nel contesto del
discorso castoriadisiano sull’autonomia, è quel medesimo e inscindibile nesso che
abbiamo visto prevalere anche nella proposta arendtiana, ovvero la congiunzione fra
carattere intransitivo del potere, che connota il potere negli esclusivi termini di coesione
e comunanza, e versione diretta della democrazia, l’unica strutturazione politica capace
di dare coerente esplicitazione a tale dimensione di compartecipazione diffusa e
trasversale. È per questo che, a nostro avviso, non va stemperata affatto la semantica
della totalizzazione e dell’immediatezza con cui Castoriadis è sovente definire
congiuntamente autonomia e democrazia. È proprio questa semantica che si riverbera,
per esempio, nel già citato riferimento alla democrazia come «uguale possibilità per tutti
[corsivo nostro], effettiva e non teorica, di partecipare al potere»,462 oppure in
espressioni affini, in cui si stabilisce incontrovertibilmente che «il corpo sovrano è la
totalità [corsivo nostro] delle persone interessate»,463 o che l’«insorgenza d’uno spazio
pubblico significa che è stato creato uno spazio che “appartiene a tutti”»464 ed «è
effettivamente apert[o] alla partecipazione di tutti».465
(b) Stabilita questa stretta connessione fra dimensione dell’autonomia, ovvero
«autoistituzione esplicita della società»,466 e corrispondente configurazione dello spazio
politico nella guisa di una democrazia quale «autogoverno diretto»,467 possiamo
effettuare il passaggio al secondo punto fondamentale, in cui affiora l’obiettivo
polemico contro cui si scaglia il discorso stesso di Castoriadis sull’autonomia. Difatti,
non si capirebbe il motivo per cui quest’ultimo debba insistere così tanto sulla
dimensione dell’autonomia, se questa trovasse già sempre effettivo riscontro e, dunque, 462 C. Castoriadis, La rivoluzione democratica, cit., p. 126. 463 Id., L’enigma del soggetto, cit., p. 206. 464 Ivi, p. 212. 465 Id., La montée de l’insignifiance, cit., p. 129 (corsivo aggiunto). In modo simile anche in Id., Le contenu du socialisme, cit., p. 392. 466 Id., Domaines de l’homme. Les Carrefours du labyrinthe II, Éditions du Seuil, Paris 1986, p. 189. 467 Ibidem.
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fosse già realizzata nell’articolazione della vita sociale. Invece, la questione cruciale sta
proprio in questo: che l’autonomia, sebbene condizione più originaria e propria della
dimensione sociale, non si trova ancora realizzata nella società stessa, e questo a causa
del predominio di una condizione ad essa opposta, che perciò si tratta di riconoscere e
contemporaneamente cercare di rifuggire – condizione che viene definita nei termini di
eteronomia.
Non è certamente difficile intuire quali possano essere i tratti di tale opposizione fra
autonomia ed eteronomia, dal momento che se, da un lato, abbiamo visto l’autonomia
consistere nel riconoscimento del carattere autoistituito e, congiuntamente, della
dimensione politicamente creatrice della società, dall’altro, l’eteronomia non può che
identificarsi esattamente con la situazione contraria, ovvero con quella condizione
certamente premoderna par excellence, ma non per questo inattiva nella modernità, che
individua la fonte istituente e legislatrice della società in un’istanza trascendente e
presupposta alla società medesima. Questo è esattamente quanto ha sott’occhio
Castoriadis quando afferma che «quasi dappertutto e quasi sempre le società hanno
vissuto nell’eteronomia istituita; [di cui] la rappresentazione istituita di una fonte extra-
sociale del nomos ne è parte integrante».468 E che poi questo eteroriferimento a un
fondamento istituente prenda i nomi di Natura, di Dio o di Storia è indifferente ai fini
del presente discorso. Ciò che, invece, è fondamentale fissare è come tale «istituzione
dell’eteronomia»,469 descritta come dinamica di attingimento a un principio
trascendente, e per ciò stesso universale, responsabile della fondazione e configurazione
della società (e del suo mondo), rappresenta la più veemente negazione e il più fatale
impedimento al riconoscimento del carattere costitutivamente storico, politico e
contemporaneamente autonomo della società medesima.
Di conseguenza, per Castoriadis, dato il dominio di questa forma di occultamento del
carattere autoistituito operato dal regime eteronomo, la possibilità che la società si
comprenda come prodotto della propria creazione squisitamente politica e, perciò
stesso, si comprenda come autonoma e simultaneamente democratica, si traduce con la
posta in gioco di un progetto di emancipazione o rivoluzione democratica. Vale a dire,
un progetto in cui la collettività, a partire da se stessa, riconquisti esplicitamente il
proprio carattere autopoietico e autonormante proprio mediante il rifiuto e il 468 Id., L’enigma del soggetto, cit., p. 65. 469 Id., Une société à la dérive, cit., p. 145.
206
superamento di quella logica che lo destituisce attraverso la presupposizione di una
«istanza» istituente e legislatrice «esteriore e superiore»470 alla collettività medesima.
Ci sembra puntuale, a proposito, il commento di Bernhard Waldenfels, che sintetizza il
progetto di Castoriadis secondo la seguente traiettoria: «Le istituzioni eteronome, in cui
la capacità sociale di creazione e di immaginazione si automisconosce e si rende
dipendente da istanze extra-sociali quali Natura, Dio o Storia, devono essere distrutte e
rimpiazzate con istituzioni autonome, in cui la società si autoistituisce ed è anche
consapevole di ciò».471
(c) Rintracciati i termini generali di siffatta opposizione, quello che resta da indagare è
il significato concretamente politico del superamento dell’eteronomia. Detto altrimenti:
se l’autonomia si traduce coerentemente nella strutturazione dello spazio politico nei
termini di democrazia diretta, in cosa si traduce invece l’eteronomia, quale suo acerrimo
e più diretto avversario (da soppiantare)? Ebbene, annoverare, sotto il registro
dell’eteronomia, configurazioni esplicitamente antidemocratiche dello spazio politico
appare pressoché ovvio. Quello che invece risulta meno ovvio e contemporaneamente
degno di nota è l’operazione castoriadisiana che, riproponendo a suo modo lo stesso
gesto arendtiano, fa ricadere entro lo spettro dell’eteronomia anche la forma
rappresentativa di democrazia, ovvero ciò che egli stesso chiama «la nozione
mistificatrice di “rappresentanza”».472 Ecco quindi ricomporsi, in versione
castoriadisiana, la medesima contrapposizione illustrata nell’indagine attorno alla
riflessione politica della Arendt: da un lato, la democrazia diretta, come forma autentica
e radicale dello spazio politico; dall’altro, la democrazia rappresentativa, quale versione
deficitaria e deviante della medesima sfera del politico. Solo che, a nostro avviso,
l’opposizione castoriadisiana acquista un tenore ancora più aspro, dal momento che,
opposta alla democrazia diretta, quale forma in cui si traduce fedelmente l’autonomia e
il carattere pienamente autoistituito della società, la democrazia rappresentativa, in
quanto manifestazione d’eteronomia, deve addirittura condurre expressis verbis al
470 Id., Le contenu du socialisme, cit., p. 15. 471 B. Waldenfels, Der Primat der Einbildungskraft, cit., p. 186. 472 C. Castoriadis, L’enigma del soggetto, cit., p. 206. Per la precisione, nel testo, la parola «mistificatrice» accanto a «rappresentanza», appare fra parentesi; la qual cosa, a nostro parere, non mitiga affatto l’opposizione castoriadisiana nei confronti della rappresentanza, quanto piuttosto ne tradisce la più recondita e profonda avversione.
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«riconoscimento esplicito del fatto che la rappresentanza è un principio estraneo alla
democrazia».473
Non è quindi esagerato affermare che, per Castoriadis, l’istanza della rappresentanza
politica, lungi dall’essere un’espressione, per quanto deficitaria, di democrazia, non è
altro che una forma essenzialmente antidemocratica, in quanto si identifica con lo stesso
regime premoderno dell’eteronomia, tuttavia travestito con abiti moderni. Infatti, il
tratto comune che resta comunque immutato fra versione premoderna e versione
moderna dell’eteronomia è il medesimo movimento di trascendimento della collettività
verso una fonte di potere e di legislazione ad essa esteriore. Nello specifico della
rappresentanza, il tratto eteronomo permane esattamente nella dinamica d’alienazione
del potere dalla collettività in direzione di alcuni individui o gruppi che vi
appartengono, (ovvero d’«alienazione della sovranità di coloro che delegano ai
delegati»474), con l’immancabile risvolto che non è più la totalità collettiva a partecipare
effettivamente al potere, a occuparsi delle proprie questioni e a istituire le proprie leggi
(condizione dell’autonomia), bensì soltanto una sua parte esigua, ovvero «un piccolo
corpo politico separato»475 che da essa si distacca e, così, inevitabilmente vi si
contrappone.476
La rappresentanza, perciò, in quanto riverbero di quella dinamica di rimando a
un’istanza esteriore, che eccede e misconosce il carattere originariamente politico
d’autoistituzione della collettività, non esprime per nulla una possibilità democratica
alternativa, bensì soltanto l’inizio del suo radicale pervertimento, che si tratta perciò di
oltrepassare. Per dirla con le parole di Castoriadis, che ci riportano, fra l’altro, un
quadro di indubitabile concretezza, «appena ci sono “rappresentanti” permanenti,
l’autorità, l’attività e l’iniziativa politica sono tolte al corpo dei cittadini per essere
rimesse al corpo ristretto dei “rappresentanti”, che le utilizzano in modo da consolidare
la loro posizione».477
473 Ivi, p. 207. 474 Id., La rivoluzione democratica, cit., p. 132. 475 Ibidem. 476 Più nello specifico, l’opposizione che si crea fra forma diretta di democrazia e dinamica eteronoma della rappresentanza, Castoriadis la compendia schematicamente in tre istanze: «Il popolo in opposizione ai “rappresentanti”» (cfr. ivi, p. 206 s.); «Il popolo in opposizione agli “esperti”» (cfr. ivi, p. 207 ss.); «La Comunità in opposizione allo “Stato”» (cfr. ivi, p. 209 ss.). 477 Ivi, p. 207. In modo analogo cfr. C. Castoriadis, La rivoluzione democratica, cit., p. 131.
208
Volendo concludere, perciò, con un assunto sintetico sulla descrizione degli aspetti
fondamentali del discorso politico castoriadisiano, che fa corpo col suo progetto
d’emancipazione democratica, dobbiamo tenere ferma la scansione di questo doppio
momento irriducibilmente oppositivo: da un lato, la realizzazione del regime
d’autonomia, che si palesa nella configurazione diretta di democrazia; dall’altro lato, il
regime d’eteronomia che si tratta di superare, e di superare esattamente attraverso il
rifiuto dell’istanza della rappresentanza.
15.2. Autonomia e democrazia immediata: l’assolutizzazione dello spazio politico
Sennonché, è proprio a questo livello che si deve dare avvio al già preannunciato ordine
di considerazioni critiche, poiché, a ben guardare, è esattamente tale progetto
d’autonomia che si mostra irriducibilmente contraddittorio non appena lo si lascia
reagire con l’altra istanza fondamentale del discorso di Castoriadis, ovvero la
configurazione storica e contingente della società. Nello specifico, la nostra obiezione si
esprime nel fatto che l’autonomia, connessa alla realizzazione della democrazia diretta,
per quanto sia mosso, a livello esplicito, dall’intenzione di rappresentare il più pieno
compimento e la più adeguata traduzione dell’istituzione sociale secondo i caratteri di
contingenza e storicità, invece, al livello implicito, epperò strutturale, finisce per
contrastarla nel modo più tenace. Ci limitiamo qui a segnalare gli aspetti principali in
cui si esprime questo contrasto.
(a) In primo luogo, il modello dell’autonomia tende a cancellare l’incidenza
dell’articolazione plurale del momento istituente, dalla quale soltanto emerge il carattere
contingente di ogni istituzione storica. Infatti, come sappiamo, è unicamente la
frammentazione dovuta all’interazione collettiva a introdurre e tenere aperto quello
spazio del «così e non altrimenti», che non dà mai pace e possibilità di chiusura unitaria
alla compagine istituita. Opposta, invece, è la visione delle cose che ci proviene dal
progetto d’autonomia, connesso al modello della democrazia diretta, dacché questo,
proprio nella misura in cui è preposto a realizzare una società capace di autopossedersi
unitariamente nella propria volontà, esige necessariamente un modello di collettività nei
209
termini di totalità organica, dominata dai tratti dell’omogeneità e dell’autoreferenzialità
trasversali.478
Esposta in tal senso, allora, in modo non dissimile all’obiezione mossa alla proposta
arendtiana, anche la critica all’impianto politico castoriadisiano consiste nel rilevamento
al suo interno della compresenza di una doppia esigenza opposta e contrastante: da un
lato, quella che propende al raggiungimento della condizione di autonomia e che,
perciò, con la realizzazione di un Noi collettivo capace di autoistituirsi esplicitamente e
di darsi altresì le proprie leggi, comporta ineluttabilmente la configurazione di una
compagine sociale articolata come un tutto armonico e unitario; dall’altro lato, invece,
quella che afferma i caratteri di storicità e contingenza di ogni istituzione sociale e che,
conseguentemente, in quanto esclude per principio che lo spazio originariamente
frammentato della pluralità istituente possa essere ricomposto e saldato, si rivela
allergica ad ogni espressione finalmente unitaria della collettività.
(b) E da qui il secondo aspetto del contrasto, il quale si attesta nel fatto che una società
finalmente autonoma, una volta assorbita la pluralità frammentaria entro la propria
unitarietà autoreferenziale, non riesce ad offrire più un posto adeguato a quella cesura
costitutiva fra momento istituente e momento istituito, che esprime effettivamente la
connotazione contingente e storica della società. Come è noto, è lo stesso Castoriadis
che ci rinvia a tale cesura, allorquando ci avverte che la società istituita non può mai
recuperarsi in unitarietà rispetto alla società istituente, poiché quest’ultima, a ben
guardare, lungi dall’assumere l’aspetto di un’istanza unitaria, che starebbe lì a
disposizione e in attesa di un adeguamento mimetico da parte della società istituita, si
identifica proprio con la condizione d’indisponibilità dettata dal fatto che all’origine
vige la situazione irriducibile della pluralità, ovvero della compartecipazione collettiva.
In altre parole, ciò che impedisce al momento istituito di comporsi organicamente è il
fatto che alla sua origine, vale a dire al livello istituente, esso non è ancora se stesso,
bensì il luogo frastagliato e indeciso in cui alberga – come direbbe Waldenfels – la «co-
istituzione dialog[ica]»479 o interattiva del mondo.
Si capisce bene, allora, alla luce di questi due primi aspetti illustrati, che il discorso
politico di Castoriadis si scompagina proprio al livello della sua stessa pretesa
emancipativa di realizzazione di una società autonoma, articolata nei termini di 478 Su questo illuminanti sono le pagine di J. Derrida, Stati canaglia, cit., pp. 31-33. 479 B. Waldenfels, Das Zwischenreich des Dialogs, cit., p. 189. Nello stesso senso cfr. anche ivi, p. 191.
210
democrazia diretta. E questo dal momento che siffatta pretesa, proprio nel richiamo di
un assetto collettivo di tipo totale e unitariamente compatto, sconfessa strutturalmente la
presenza di uno spazio istituente effettivamente plurale, il quale, da parte sua,
esattamente nell’irricucibilità degli interstizi della con-divisione intersoggettiva,
mantiene viva e perennemente operativa la frattura fra momento istituito e momento
istituente. Insomma, per dirla con parole più semplici: se all’inizio è la pluralità
creatrice, cioè la compartecipazione istituente, allora non si può mai giungere a
quell’unitarietà istituita di tipo organico, strutturalmente richiesta da un Noi autonomo.
Se, invece, si presuppone quest’ultimo, allora è la pluralità, con la sua carica di
effrazione e di alterazione in seno al Noi, a non poter mai avere valenza istituente. Nel
quadro di un’autonomia realizzata o da realizzare, infatti, la compartecipazione plurale
può al massimo giocare il ruolo di ripetizione o di riattivazione imitativa di ciò che,
però, deve essere già sempre inscritto nel tutto organico di un Noi onnicomprensivo.
Sulla scorta di ciò, ci sembra, allora, di poter dare ragione a Waldenfels quando afferma
che, fintantoché lo si segue nel suo discorso sull’autonomia, «in Castoriadis non può
essere affatto rintracciato qualcosa come una effettiva co-istituzione e co-creazione»480
del mondo collettivo, giacché quest’ultima è operativa solo se si concede un ruolo
veramente istituente a quell’«interregno del dialogo e dell’interazione»,481 che però
espone il Noi collettivo fin dall’inizio e, perciò, irreparabilmente a una rottura
autoreferenziale e a un’impossibilità autoriflessiva.
(c) Con questo, possiamo passare al terzo aspetto del contrasto, in cui a tema è la
collocazione del carattere eminentemente storico entro una società compresa alla luce
dell’istanza dell’autonomia. Sì, perché il problema fondamentale che si pone a questo
livello è quello di capire da dove mai possa venire a una società autonoma, una volta
estinta quella cesura o frammentazione provocata dal tratto plurale dello spazio
istituente, la spinta alla (o l’avvertimento dell’esigenza della) propria innovazione.
Come sappiamo, infatti, dalle analisi svolte nei capitoli precedenti, è solo l’incarnazione
della novità nello spazio eccedente e imprevedibile della singolarità del nuovo venuto a
dare voce alla possibilità di innovazione entro lo spazio plurale. Accogliendo, però, tale
condizione, quello che accade è l’inevitabile sottrazione della società al suo regime
autonomo, visto che quest’ultimo funziona – in conformità alla logica prospettata dal 480 Id., Der Primat der Einbildungskraft, cit., p. 196. 481 Ivi, p. 195.
211
modello di democrazia diretta – solo a patto che le traiettorie d’azione del singolo si
inscrivano e si armonizzino dialetticamente entro la totalità collettiva. Pertanto,
l’irruzione della singolarità, col suo carico di novità e dunque di imprevedibile
alterazione,482 costituendo l’evento di una fuoriuscita della società rispetto a se stessa,
collide con la logica dell’autonomia, che invece esige un possesso e un dominio
immanenti della collettività in se stessa. L’inevitabile conclusione alla quale si giunge,
allora, è che l’istanza dell’innovazione o modificazione storica, che solo l’immissione
non anticipabile da parte della singolarità può fornire, si innesta coerentemente in uno
spazio collettivo originariamente plurale e indomabile, ma non in un regime
d’autonomia dispiegata che, ispirandosi ai precetti della democrazia diretta, si riflette,
in fin dei conti, in una collettività unitaria e compatta;483 insomma, in quella società che
Castoriadis, a conclusione de L’istituzione immaginaria della società, vede coincidere
con l’armonia trasversale di un «noi lo vogliamo».484
(d) Volendo, perciò, connettere questi tre aspetti critici entro l’ambito di un’unica
considerazione, non si può non concludere che nel progetto castoriadisiano
dell’autonomia, lungi dal rintracciare la legge della contingenza, affiora, nolente o
volente, la stessa ispirazione assolutistica, che esso stesso registra e critica nel regime
eteronomo. Con l’unica differenza di una inversione di segno, tale per cui, mentre
nell’eteronomia la strutturazione unitaria, che presiede e dirige la vita della società,
proviene da un fondamento assoluto di tipo trascendente e verticale, nel regime
d’autonomia, invece, è sempre la medesima espressione unitaria della collettività ad
essere all’opera, solo che questa ora non si rivolge più a un’esteriorità assoluta, bensì, 482 Sotto tale prospettiva, potremmo chiamare in causa, proprio all’interno del discorso della democrazia, quello che Derrida chiamerebbe la «sorpresa assoluta dell’arrivante» quale «evento [dell’]estraneo stesso [che non si può] riconoscere anticipatamente» (J. Derrida, Spettri di Marx. Stato del debito, lavoro del lutto e nuova Internazionale, trad. it. di G. Chiurazzi, Raffaello Cortina, Milano 1994, pp. 86-87). 483 In direzione diametralmente opposta si muove, invece, l’interpretazione di Fabio Ciaramelli, il quale cerca di armonizzare l’istanza dell’autonomia sociale con l’esigenza della pluralità istituente, sostenendo che «il “noi” della volontà politica radicale, cioè della volontà di autonomia» non è affatto «un’entità astratta o preesistente», bensì è proprio «l’istituente [quale] processo collettivo» (F. Ciaramelli, Lo spazio simbolico della democrazia, cit., p. 167). Certamente, esprimiamo il nostro accordo con Ciaramelli, però, solo fintantoché ci si muove al livello di una registrazione delle intenzioni di Castoriadis, indubitabilmente proiettate verso la piena affermazione dell’azione plurale entro lo spazio istituente. Tuttavia, come già anticipato, il nostro disaccordo emerge non appena, nel discorso di Castoriadis, ci si sposta dal livello delle intenzioni al livello strutturale; livello in cui, a nostro avviso, la connessione fra autonomia e democrazia diretta si traduce in una configurazione di società stridente con i tratti dell’articolazione plurale di carattere storico e contingente. Secondo noi, è a questo livello che l’interpretazione di Ciaramelli non fornisce risposte esaustive, limitandosi invece ad offrire soltanto accenni critici (cfr. ivi, p. 189). 484 C. Castoriadis, L’istituzione immaginaria della società, cit., p. 274.
212
proprio al fine di soppiantarla, affonda le sue radici in un’interiorità fornita di un
carattere altrettanto assoluto, vale a dire: la salda e «pura immanenza»485 della società a
se stessa.486
Quello che, dunque, una critica al progetto d’autonomia castoriadisiano deve effettuare
non è certo un’accusa alle intenzioni emancipatrici che ne stanno alla base. Al contrario,
a questo livello, può essere pienamente sottoscritta l’individuazione del regime
eteronomo quale causa ostacolante la restituzione della società alla sua più propria
articolazione storica e contingente. Quanto è necessario criticare, invece, è il difetto
strutturale della soluzione con cui Castoriadis cerca di dare seguito a tali intenzioni,
poiché la prospettiva di un’autonomia pienamente dispiegata, non facendo altro che
rintracciare all’interno della società ciò che questa, viceversa, nella versione eteronoma,
attinge dall’esterno, vale a dire il fondamento della sua espressione unitaria ed
autoreferenziale, contravviene altrettanto poderosamente ai caratteri della contingenza e
della storicità. Anzi, fa addirittura di più, poiché, non solo disattende questi caratteri,
ma, vivendo della convinzione di corrispondervi, si mette nella posizione fatale di non
potersi più accorgere di opporvisi nella maniera più veemente.
Ma, a questo punto, è necessario chiedersi: in cosa consiste invece tale opzione capace
di conformarsi a questi caratteri di contingenza e storicità, a cui il progetto di autonomia
castoriadisiano, non solo non si sarebbe adeguato, bensì si sarebbe addirittura (sebbene
inconsapevolmente) opposto? Ebbene, la risposta la ritroviamo solo allorquando diamo
veramente fondo alla dimensione della pluralità istituente e, conformemente, ci
rendiamo conto di due aspetti fondamentali che la riguardano: in primo luogo, è
necessario capire che la pluralità, lungi dal lasciarsi raccogliere entro la struttura
ossessivamente dicotomica che Castoriadis costruisce fra autonomia ed eteronomia,
richiede una certa contaminazione fra le due; in secondo luogo, bisogna capire che la
pluralità, per essere espressa nella sua più propria dinamica, richiede esattamente ciò
che, invece, Castoriadis rifugge, vale a dire: il ricorso alla forma rappresentativa di
democrazia.
485 C. Lefort, Saggi sul politico, cit., p. 274. Ovviamente, qui, il riferimento di Lefort alla prospettiva dell’immanenza comunitaria è assolutamente critico. 486 Sul carattere inevitabilmente assolutista contenuto in ogni forma di immanentismo comunitario, oltre a Lefort, si vedano anche le magistrali pagine di J.-L. Nancy, La comunità inoperosa, cit., pp. 122 ss. e Ph. Lacoue-Labarthe, La finzione del politico, cit., pp. 94 ss.
213
15.3. Pluralità dello spazio istituente. Dall’eteronomia verticale all’eteronomia
orizzontale
Partiamo dal primo punto. Che la pluralità rimandi ad una commistione fra eteronomia
ed autonomia, cosa che evidentemente Castoriadis non poteva essere in grado di
cogliere, a causa del suo strenuo impegno a tenerle separate e contrapposte, ovviamente
non deve condurre a pensare che si voglia riabilitare quella forma di eteronomia di tipo
verticale, che giustamente è da combattere (se si vuole affermare una visione storico-
contingente dello spazio sociale). Piuttosto, si tratta di porsi qui all’altezza di pensare
una forma di eteronomia nel cuore dell’autonomia,487 la quale, in fondo, non traduce
altro che quella dinamica, che a più riprese abbiamo descritto, tale per cui, se da un lato,
la società è da considerarsi autonoma, poiché non possiede in una esteriorità
trascendente il proprio fondamento istituente e, perciò, lo deve istituire essa stessa;
dall’altro lato, essa è immancabilmente eteronoma, poiché, a ben guardare, l’interiorità
in cui si colloca questo momento autoistituente si presenta come un’esteriorità; sì,
proprio quell’esteriorità costituita dal fatto che, nel momento istituente, la società
istituita non è ancora se stessa, bensì soltanto quello spazio indeterminato e diastatico
dell’interazione plurale; insomma, come direbbe Derrida, quello spazio del
«cominciamento [che] (si) divide e differisce […] marc[ando] un’eterogeneità
“originaria”».488 Questa «esigenza eteronoma»,489 che potremmo chiamare orizzontale
(in opposizione a quella verticale, che coincide con la presupposizione di un
fondamento unitario extra-sociale), è così un’eteronomia che altro non indica se non che
ogni società di carattere storico e contingente, proprio in quanto effetto della propria
produzione, è impossibilitata ad autopossedersi prima ancora della propria fondazione e,
dunque, retroagendo all’origine di sé, non può mai ritrovare se stessa in piena
autoreferenzialità e unitarietà, bensì ritrova sempre e soltanto l’«altrove» o
l’«estraneità»490 della propria provenienza; vale a dire: quel fondo d’indisponibilità
487 Su questo si veda M.W. Schnell, Phänomenologie des Politischen, cit., p. 194. 488 J. Derrida, Politiche dell’amicizia, trad. it. di G. Chiurazzi, Raffaello Cortina, Milano 1995, p. 131. 489 M. Vanni, L’adresse du politique, cit., p. 58. Nello stesso senso cfr. anche ivi, p. 151. 490 Ivi, p. 58.
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genealogica che si innerva negli spazi interstiziali dell’interazione collettiva
istituente.491
L’eteronomia, quindi, si rivela necessaria, poiché coincide esattamente con quella
condizione di pluralità originaria che si insinua nella sfera collettiva fin dall’inizio e
che, se da un lato, si attesta come l’unica forza capace di spingere alla creazione di quei
significati unitari e uniformanti, che per la prima volta offrono configurazione alla
società, dall’altro, si dimostra essere l’impedimento strutturale all’istituzione di una
compagine collettiva totalmente autonoma, vale a dire, una collettività capace, una volta
istituita, di riassorbire prodigiosamente in sé, sotto l’egida di una ripresa
autoreferenziale o autoriflessiva, ogni traccia genealogica della propria provenienza
eteroreferenziale ed orizzontalmente eteronoma.
Soltanto cedendo alla seduzione della logica dialettico-speculativa, che prevede un
ristabilimento finale di unitarietà e autoreferenzialità, in seguito al superamento di ogni
divisione e frammentazione, la collettività può avanzare la pretesa o la promessa di una
piena realizzazione di «autonomia immanente».492 Ma, a ben guardare, tale logica, non
solo promette più di quanto può mantenere, visto che, alla fin fine, la realizzazione
ventilata resta sempre a venire, bensì paga anche il prezzo strutturale di dissolvere in
partenza il problema che invece essa sarebbe addetta a risolvere con lo stesso
movimento dialettico. Infatti, quest’ultimo intanto garantisce il raggiungimento
dell’autonomia come suo fine solo a patto di presupporla come condizione originaria
(da ristabilire), relegando così l’eteronomia, che si innesta nella pluralità, a mera
condizione derivata e transitoria. E le ripercussioni rovinose di questo schema dialettico
entro il contesto dell’istituzione sociale non sono difficili da cogliere, dato che la
presupposizione dell’autonomia come condizione originaria non implica né più né meno
se non una collettività che, partendo da un’autoreferenzialità e autopossesso originari, in
fondo è già sempre costituita nei propri significati prima ancora che in essa si possa 491 Ci sembra Claude Lefort colga con grande acume questo rimando all’«esteriorità», al «fuori», nel cuore stesso del processo autoistituente della società; e ciò, in particolare, nella misura in cui egli connota questa esteriorità nei termini di «luogo vuoto del potere» istituente; insomma, come luogo che, proprio in quanto si rivela essere il luogo stesso della cesura diastatica dell’interazione collettiva, sfugge sia alla logica di una sua collocazione semplicemente esteriore alla società (pura eteronomia) sia ad un suo inglobamento in seno alla società (pura autonomia). Su questo cfr. C. Lefort, Saggi sul politico, cit., pp. 269-270; Id., L’invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Paris, Fayard 1981, pp. 148-150. In modo assolutamente analogo ci pare si esprima anche J.-L. Nancy, allorquando si riferisce a questo luogo estatico in seno alla comunità nei termini di un «posto vuoto» che si innesta nell’«essere-in-comune» (J.-L. Nancy, Prefazione all’edizione italiana di Id., La comunità inoperosa, cit., p. 9). 492 J.-L. Nancy, La comunità inoperosa, cit., p. 34.
215
introdurre qualsivoglia movimento di istituzione politica degli stessi. Perciò,
schematizzando, possiamo affermare: una collettività che pretende la realizzazione di
un’autonomia finale, lo può fare solo a patto di presupporla come condizione originaria
da ripristinare; con l’inevitabile e paradossale risvolto, però, che essa finisce, da sola,
per sottrarsi da sotto i piedi il terreno sul quale affondano le radici stesse della sua
istituzione, cioè la pluralità e l’eteronomia.
Ecco che, a questo punto, si rende più chiaro a cosa ci riferivamo, nel capitolo
precedente, allorquando si accennava ad una certa seduzione dialettica interna alla
proposta castoriadisiana. In fondo, la seduzione dialettica è costituita proprio dal
cammino stesso di emancipazione orientato all’autonomia, poiché quest’ultima, non
appena introduce lo spettro di una visione armonica e unitaria dello spazio collettivo,
ricuce la frammentazione plurale dell’interazione istituente e, così, fa decadere, in un
sol colpo, sia il carattere di contingenza che la necessità stessa dell’istituzione sociale.
Certamente, d’accordo con quanto scrive Ciaramelli, non bisogna confondere il progetto
castoriadisiano dell’autonomia con lo schema tradizionalmente dialettico di matrice
hegeliana, dal momento che, mentre in quest’ultimo il raggiungimento del telos è
dettato e assicurato dal carattere di necessità tutto interno allo sviluppo della totalità, nel
caso di Castoriadis, invece, la realizzazione dell’autonomia, ovvero della democrazia
diretta, avendo un «significato politico, non ha nulla d’ineluttabile, né tantomeno di
“provvidenziale”. Anzi […] essa s’inscrive in controtendenza rispetto alla deriva più
diffusa e più spontanea dell’esistenza sociale, consistente nell’occultare l’istituzione,
appagandosi dell’eteronomia».493 Tuttavia, a nostro parere, questo avvertimento di
Ciaramelli, che mette in evidenza la componente inevitabilmente politica e quindi
incerta della realizzazione dell’autonomia, per quanto riesca nell’intento di allontanare
il fantasma della necessità hegeliana dal discorso di Castoriadis, non ci pare però
sufficiente a liberarlo tout court dai tratti distintivi dell’impianto dialettico, in quanto
l’assenza di una garanzia del raggiungimento del telos non toglie e non aggiunge nulla
al fatto che quest’ultimo continua comunque a sostanziarsi nel suo ruolo di ripristino di
una situazione di pienezza originaria smarrita, epperò presupposta come articolazione
più autentica e propria della totalità (collettiva).
493 F. Ciaramelli, Lo spazio simbolico della democrazia, cit., p. 188.
216
Ed è esattamente a tale livello che, a nostro modo di vedere, Castoriadis disattende la
logica della pluralità, in quanto quest’ultima, escludendo la condizione di una
compiutezza archeologica, non solo non contempla la realizzazione di qualsivoglia
adempimento teleologico, bensì non ne prevede nemmeno la mera possibilità, sia che
questa si espliciti nei termini di necessità logica, sia che invece assuma l’aspetto di una
conquista storico-politica (come nel caso del progetto d’autonomia sopra illustrato).
Ed è per lo stesso motivo che la legge della pluralità non può ammettere neppure la
strutturazione dello spazio politico prospettato dalla democrazia diretta, con la sua
concomitante presunzione di un’espressione unitaria e totale della volontà collettiva.
15.4. Rappresentanza e riconoscimento. La costitutiva articolazione espressiva
della democrazia
La condizione costitutiva verso cui, invece, bisogna rivolgere lo sguardo, nella misura
in cui si ammette la pluralità istituente, è quella che la vede andare di pari passo con
l’articolazione immancabilmente rappresentativa di democrazia. Infatti, escludendo sia
la presenza di un fondamento unitario di tipo esteriore ed extra-sociale (regime
d’eteronomia), sia il suo opposto speculare, vale a dire quella di un fondamento unitario
di tipo interiore, immediatamente inscritto nella sua immanente autoreferenzialità
(regime d’autonomia), la pluralità istituente riflette sempre quella condizione originaria
d’indisponibilità della collettività a se stessa, la quale richiama di per sé l’intervento
delle singolarità entro lo spazio d’interazione, come unica dinamica capace di tirar fuori
la collettività dal suo stato di indeterminazione. Ecco, dunque, che la mediazione
rappresentativa si rivela essere «carattere creativo»494 o costitutivo di ogni istituzione
sociale, per il semplice fatto che un Noi collettivo, non essendo una datità naturale
unitaria, già sempre costituita e strutturata, necessita di una istituzione per emergere, e
nella misura stessa in cui la necessita, necessita anche di rappresentanza, vale a dire, di
un qualcuno che, entro lo spazio plurale, dicendo «noi», faccia affiorare per la prima
volta il Noi stesso.495
494 G. Duso, La rappresentanza politica, cit., p. 23. Cfr. nello stesso senso anche F.R. Ankersmit, Political Representation, cit., p. 198; e C. Galli, Immagine e rappresentanza politica, in «Filosofia Politica», I, 1, 1987, p. 15. 495 Detto nei termini di Ankersmit, nella misura in cui «non esiste alcuna proposta di azione politica data oggettivamente da parte del popolo rappresentato […] abbiamo perciò stesso bisogno di una
217
Siamo così ricondotti a quanto già illustrato nel contesto del confronto critico con la
Arendt, in cui abbiamo visto come la necessità di una mediazione rappresentativa per
ogni istituzione sociale caratterizzata da contingenza e storicità si fonda sul fatto che
questa, non possedendo la configurazione del proprio assetto globale a partire da un
fondamento ad essa preposto, riesce ad emergere solo allorché è essa stessa a portare
alla luce i significati che la costituiscono. Si tratta qui però della scena di
un’autoistituzione che non deve essere intesa nel senso che la collettività, nel fondo
intimo di sé, disporrebbe di se stessa. Se così fosse essa già sarebbe costituita e
nemmeno esigerebbe un’istituzione. Invece, tale autoistituzione deve essere intesa nel
senso che la collettività, proprio a causa dell’impossibilità di disporre previamente della
propria configurazione, diviene se stessa a partire da un altrove all’interno di sé. E
quest’altrove coincide con l’articolazione dell’interazione plurale dei soggetti al suo
interno; interazione che si palesa nell’intervento di individui singoli che, prendendo la
parola in seno ad essa, parlano per essa, dunque la rappresentano, e unicamente così la
portano per la prima volta alla luce, strappandola dal fondo oscuro e indeterminato di
quello spazio del fra-di-noi, in cui essa ancora non giova di alcuna definizione.
Ecco, dunque come, anche all’interno del contesto di una mediazione originaria che
passa per la rappresentanza, trova collocazione e spiegazione quella dinamica di
eteronomia orizzontale nel cuore dell’autonomia, di cui abbiamo parlato sopra. Adesso,
infatti, possiamo dire: la società è autonoma, poiché si istituisce a partire da sé, vale a
dire, dando fondo all’interazione dei propri membri; tuttavia, è anche e
immancabilmente eteronoma, poiché questo «a partire da sé» non assume affatto i tratti
autoreferenziali di un Noi che compattamente e autoriflessivamente dice «noi», bensì i
tratti tali per cui la collettività riesce ad essere il Noi che è, solo rimettendosi
necessariamente alla sua alienazione o esteriorizzazione nella rappresentanza, vale a
dire a quell’uscita fuori di sé,496 che si verifica nel fatto che essa viene già sempre
sostituita ogniqualvolta il qualcuno che la rappresenta dice «noi».497
rappresentanza affinché siffatte proposte possano definirsi in quanto tali» (F.R. Ankersmit, Aesthetic Politics, cit., p. 47). 496 Il movimento di esteriorizzazione entro la compagine sociale implicato nella rappresentanza viene ben colto dall’analisi fenomenologica di Gurwitsch, il quale, sebbene si avvalga della nozione weberiana di carisma, di cui qui non intendiamo occuparci, non appena riconduce la costituzione dei significati sociali all’intervento delle singolarità, non può non mettere in gioco una dimensione «estatica». Si legge per l’esattezza: «Che il carisma sia colto e avvertito nell’estasi significa letteralmente: colui che ne è “appellato”, “esce fuori”. E ciò da cui egli fuoriesce è il “mondo”, in particolar modo nella misura in cui
218
È proprio a quest’altezza che ci sembrano assolutamente appropriati i termini della
descrizione di Pierre Bourdieu, il quale, per l’appunto, scrive: «un gruppo può esistere
solo per mezzo della delega a una persona individuale […] un sostituto per il gruppo.
[…] in apparenza il gruppo crea l’uomo che parla al suo posto e in suo nome […],
mentre in realtà è, piuttosto, più o meno vero dire che è il rappresentante che crea il
gruppo. È perché il rappresentante esiste, perché egli rappresenta, che il gruppo che è
rappresentato e simbolizzato esiste e, di ritorno, dà esistenza al suo rappresentante quale
rappresentante del gruppo».498 Pertanto, come continua Bourdieu, «c’è una sorta di
antinomia inerente alla sfera politica, che si origina nel fatto che gli individui […] non
possono costituire se stessi (o essere costituiti) come gruppo, cioè come forza capace di
farsi sentire, di parlare ed essere ascoltata, a meno che loro non spossessino loro stessi
in favore di un rappresentante. Si deve sempre rischiare l’alienazione politica per poter
sfuggire all’alienazione politica».499
Tuttavia, come già affiora fra le righe della stessa riflessione di Bourdieu, c’è da
evidenziare un altro punto, ovvero che, affinché l’istituzione del Noi collettivo possa
compiersi, non è all’azione nuda e cruda della rappresentanza che ci si deve arrestare,
dal momento che non è affatto detto che al qualcuno che dice «noi» faccia poi riscontro
un Noi che si senta effettivamente rappresentato. In tal senso, essenziale all’azione di
rappresentanza si rivela l’aspetto del riconoscimento collettivo, senza il quale la prima
cadrebbe nel vuoto.500 Pertanto, per cogliere la dinamica della rappresentanza nella sua
egli ne è cresciuto all’interno e ne è radicato» (A. Gurwitsch, Die mitmenschlichen Begegnungen in der Milieuwelt, cit., p. 211). 497 Peraltro è interessante notare come anche lo stesso Castoriadis, in qualche modo, cioè a suo modo, non possa che giungere ad una riflessione analoga, e ciò proprio nel momento in cui, mettendosi alla ricerca della possibilità dello svincolamento dall’eteronomia istituita e, quindi, dell’input stesso a partire dal quale dare avvio alla realizzazione del progetto d’autonomia, sembra non poter fare a meno di puntare tutto sulla capacità d’azione debordante del singolo. In un passo si legge infatti: «[N]essun sistema umano può vivere [...] se non si postula, anche sotto schiavitù, una capacità minima d’autonomia presso i soggetti. Ed è precisamente questa la contraddizione ultima dei sistemi eteronomi, per lo meno a partire dal momento in cui essi non sono completamente interiorizzati dai soggetti» (C. Castoriadis, Sur le Politique de Platon, Éditions du Seuil, Paris 1999, pp. 169-170). In tale contesto, ciò che, tuttavia, Castoriadis non riesce a cogliere è che proprio tale svincolamento del singolo dalle maglie dell’eteronomia istituita, nel momento stesso in cui si attiva, si effettua non solo a partire da un luogo debordante l’ordine costituito, e quindi orizzontalmente eteronomo, ma anche nei termini di un’azione di carattere inevitabilmente rappresentativo. 498 P. Bourdieu, Language and Symbolic Power, cit., p. 204. 499 Ibidem. 500 Della necessità del «riconoscimento» collettivo, come presupposto affinché si possa compiere l’azione di rappresentanza, si rende bene conto anche Bourdieu, sebbene la sua riflessione sia certamente più tesa a leggere tale riconoscimento nei semplici termini di un pressoché inconsapevole «misconoscimento»
219
complessità e completezza, è necessario affermare che essa si dà come rappresentanza
con forza effettivamente istituente soltanto allorché i soggetti rappresentanti si mostrano
in grado di fare affiorare quei significati fondamentali capaci di innescare un processo
riuscito di riconoscimento collettivo.501
Come si può intuire, allora, il riconoscimento che qui abbiamo sott’occhio assume un
carattere del tutto peculiare, poiché non si rivela nei termini consueti di attestazione di
uno stato di cose o di un’istanza ad esso precedenti (visto che questo stadio precedente,
a rigore, non esiste). Piuttosto, nel nostro caso, ciò che il riconoscimento dovrebbe
semplicemente confermare, la configurazione del Noi collettivo, è invece prodotto non
prima del suo intervento; tant’è che, se i significati veicolati dalla mediazione
rappresentativa non si accordassero con la possibilità di accoglimento da parte del
riconoscimento compartecipato, accadrebbe che essi non riuscirebbero nemmeno a
varcare la soglia che dalla latenza li porta alla luce pubblica, e così girerebbero a vuoto,
rivelandosi incapaci di compiere un processo di costituzione collettiva. In altre parole,
fallendo il riconoscimento, ai rappresentanti verrebbe a mancare l’istanza d’attestazione
che li costituisca come tali e, parallelamente, al Noi collettivo verrebbero a mancare
proprio quei significati fondamentali che, innescando un processo di adesione e
compattazione, lasciano affiorare per la prima volta il Noi stesso.502
Ma se così stanno le cose, la relazione fra rappresentanza e riconoscimento sembra
produrre una certa perplessità, in quanto, da un lato, si sostiene l’anteriorità della
rappresentanza e la posteriorità del riconoscimento, nel momento in cui si dice che il
ruolo di quest’ultimo sarebbe semplicemente quello di attestare l’assetto collettivo, che
insorge unicamente attraverso la rappresentanza; e, dall’altro lato, invece, si predica
della violenza originaria o dell’«usurpazione» che l’azione di rappresentanza stessa esercita sul gruppo (cfr. ivi, pp. 209 ss.). 501 Anche a questo livello il discorso di Gurwitsch è analogo, poiché, per la costituzione di una compagine sociale, egli non ricorre al solo intervento dell’elemento carismatico del singolo, bensì necessariamente anche alla dinamica di corresponsione di un riconoscimento, che egli rintraccia nell’istanza dell’«empatia» (Einfühlung) collettiva (A. Gurwitsch, Die mitmenschlichen Begegnungen in der Milieuwelt, cit., in part. p. 212). Tuttavia, ci preme sottolineare qui la nostra presa di distanza dalla nozione di empatia, dal momento che ci pare essa fornisca un’accentuazione troppo unitaria e monologica alla strutturazione collettiva. Opposta ci sembra essere, invece, la posizione di Waldenfels, il quale, ammette sì la necessità dell’elemento del «riconoscimento», ma solo nella misura in cui esso si rivela essere «elemento strutturale del dialogo nella sua spinta verso un accordo» (B. Waldenfels, Das Zwischenreich des Dialogs, cit., p. 176). 502 Riguardo a questo carattere contemporaneamente attestativo e creativo del riconoscimento ci riferiamo esplicitamente alle acute riflessioni di A. García Düttmann, Zwischen den Kulturen. Spannungen im Kampf um Anerkennung, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2002.
220
esattamente il contrario, ovvero l’anteriorità del riconoscimento, in quanto si afferma
che la rappresentanza, affinché possa considerarsi effettivamente rappresentativa
dell’assetto collettivo che lascia affiorare, lo deve già possedere proprio nei termini di
ciò che si confà alla possibilità di riconoscimento da parte della collettività medesima; il
che, però, significa che tale riconoscimento collettivo, in qualche modo, si deve essere
già dato e, dandosi, deve aver già creato la collettività (prima ancora che questa venga
rappresentata).
Come si intuisce, tale perplessità assume i tratti inestricabili di una vera e propria
aporia, non appena, fra i termini del rapporto, si pone l’esigenza di individuare una certa
gerarchia fondativa. Ovvero, non appena ci poniamo la domanda: bisogna accordare una
funzione costitutiva alla mediazione rappresentativa che, attraverso l’intervento delle
singolarità, tira fuori dall’indeterminazione lo spazio collettivo, oppure al
riconoscimento da parte della collettività, senza il quale ogni rappresentanza girerebbe a
vuoto? Detto altrimenti: viene prima la rappresentanza e poi il riconoscimento, o
viceversa?
Ebbene, proprio a quest’altezza, è importante non precipitarsi in risposte affrettate, ma
adottare la cautela necessaria al fine di illustrare come sia esattamente la progressione
del «prima» e del «dopo» a risultare fuorviante per una corretta comprensione del
rapporto fra rappresentanza e riconoscimento. E questo dal momento che, a prescindere
dalla successione che si scelga, l’utilizzo stesso di tale schema di progressione comporta
il diniego della dinamica di costituzione contingente e politica della sfera collettiva e del
suo mondo, con l’immancabile conseguenza di una lacerazione irreversibile della
relazione stessa fra rappresentanza e riconoscimento.
(a) Analizziamo la prima combinazione possibile. Se si pone l’anteriorità della
rappresentanza e la mera posteriorità del riconoscimento, assegnando così carattere
esclusivamente creativo alla prima e unicamente confermativo alla seconda, il quadro
che si compone è quello di una costituzione collettiva che si consuma
fondamentalmente nel momento rappresentativo e che, perciò, nulla ha da aspettarsi dal
riconoscimento, il quale al massimo si rivela come mera appendice.
La strutturazione di potere decisamente transitivo alla base di questa prima opzione,
come è facile notare, riesce a dare pieno riscontro al carattere contingente
dell’emersione della sfera d’apparenza del mondo e della configurazione sociale
221
corrispondente; tant’è che non si dà situazione più contingente di quella prevista da
un’insorgenza dello spazio collettivo totalmente rimessa alla sola, esclusiva ed arbitraria
capacità creativa dei singoli.
Sennonché, è qui che si pone un’insuperabile incongruenza dovuta al fatto che, nella
misura stessa in cui si ipostatizzano congiuntamente contingenza e transitività del
potere, si cede massimamente ogni capacità di dare effettiva esplicazione alla politicità
della costituzione del mondo. E questo dal momento che una situazione dominata dalle
condizioni estreme di un potere assoluto dei singoli (che rappresentano) e nullo della
collettività (che riconosce) pone l’ingiustificabile pretesa di fondare l’emersione della
sfera d’apparenza collettiva segnatamente sull’esclusione della partecipazione stessa
della collettività; con l’inevitabile risvolto che l’istanza e il motivo propulsivo da cui il
soggetto dovrebbe essere spinto a produrre significati con destinazione collettiva viene a
coincidere paradossalmente con la sua stessa condizione di splendid isolation, la quale
però, a rigor di logica, non può che escludere qualsivoglia esteriorizzazione verso la
collettività. La necessaria implicazione che, quindi, se ne trae è che l’unica condizione
possibile affinché la produzione di significati collettivi (ovvero, capaci di fondare una
sfera politica) possa provenire da un soggetto è che quest’ultimo abbia già sempre
subìto l’effrazione dello spazio del proprio isolamento, attraverso l’anticipazione
dell’eventuale accoglimento degli stessi da parte della collettività.503 Ma questo, a sua
volta, significa che una singolarità costituisce, però, significati tali da lasciare insorgere
una sfera collettiva solo a patto che quest’ultima, col suo riconoscimento, abbia già
sempre retroagito nella scena stessa della creazione di tali significati e, retroagendo,
abbia già sempre costretto il soggetto a non essere semplice produttore, ma anche
«rappresentante» della stessa collettività di cui egli soltanto lascia emergere l’assetto
significativo.
503 Proprio a questo livello, ci sembrano preziose le analisi di Waldenfels dedicate alla dimostrazione della traccia dialogica strutturalmente prensente in ogni monologo. Come egli scrive: «Il monologo, nel quale io sono confrontato espressamente con la cosa e in cui non bado agli altri, è nondimeno un dialogo implicito. Ciò che il singolo pensa, fa e crea a partire da sé, si innesta in un orizzonte comune di coloro i quali co-pensano, co-agiscono e con-vivono e nel quale ricevono e attivano effetti. […] Proprio nel monologo conduco un dialogo inespresso e incidentale con altri, la cui immagine tengo dinanzi, il cui consiglio o divieto mi accompagna, la cui contro-opinione mi sfida. […] Il monologo, perciò, non è mai puro monologo, bensì è sempre già impregnato di voci altrui e rimesso al dialogo esplicito, di cui può filtrare e chiarire la ricchezza, ma non esaurirla» (B. Waldenfels, Das Zwischenreich des Dialogs, cit., pp. 193 s.).
222
La prima conclusione che possiamo quindi mettere a conto è che, non appena viene
posta, una mera anteriorità della rappresentanza sul riconoscimento, mancando di dare
riscontro alla caratura politica e compartecipata della costituzione del mondo, non può
che ripercuotersi su se stessa con effetti laceranti. Infatti, se analizziamo con
circospezione la situazione estrema di una fondazione dello spazio collettivo su un
potere assoluto della rappresentanza (potere transitivo), ci accorgiamo che qui non è più
nemmeno di rappresentanza che si può appropriatamente parlare, giacché quest’ultima,
nella misura in cui pretende di fornire essa soltanto l’apporto essenziale, sbarazzandosi
così della necessità di un costitutivo riscontro nel riconoscimento (che tutt’al più può
fingere), in fondo non è più rappresentativa di nulla, essendo già sempre degenerata in
dinamica d’imposizione. E che quest’ultima opzione, da parte sua, non possa essere
nemmeno perseguita è dato dal fatto che, a meno che non si voglia mettere a repentaglio
la tenuta stessa dello spazio politico, una pura imposizione può essere al massimo
approssimata, ma mai pienamente realizzata. Tant’è vero che nemmeno la
configurazione politica in cui l’imposizione si esprime in forma più decisa, vedi il
regime totalitario, può costituirsi e mantenersi in vita senza l’intervento effettivo di un
riconoscimento collettivo e, dunque, di una seppur minima forma di reale
rappresentatività.
Tutto questo, perciò, ci autorizza a concludere che il riconoscimento, in quanto si
dimostra elemento irrinunciabile addirittura per quella costituzione dello spazio politico
che ne tenta l’estromissione, lungi dal risultare momento solo derivato e confermativo,
assume un ruolo immancabilmente costitutivo e creativo.504 D’altronde, è proprio su
questa ineludibilità del riconoscimento, espressione dell’inaggirabilità e inalienabilità
del potere collettivo, che si radica l’originario carattere democratico di ogni spazio
politico e, di conseguenza, la possibilità della sua riaffermazione anche a partire da
condizioni che esplicitamente tendano a soffocarlo.
(b) Questa conclusione, che sottrae forza a un’espressione meramente transitiva del
potere, controbilanciandola con la necessità della componente intransitiva e
compartecipata, ci conduce direttamente allo scenario prospettato dall’ipotesi opposta.
Tuttavia, le cose non vanno senz’altro meglio se si afferma l’anteriorità del
504 Per una visione della creatività del riconoscimento, che fuoriesce tuttavia dalle maglie dialettiche del riconoscimento hegeliano e dai suoi derivati contemporanei, si veda sempre l’acuta proposta di A. García Düttmann, Zwischen den Kulturen, cit., in part. pp. 71 ss., 162 ss.
223
riconoscimento e la mera posteriorità della rappresentanza: infatti, questa scansione,
esigendo l’assetto di una collettività già sempre prodottosi in virtù di un riconoscimento
senz’altro da presupporsi e, di conseguenza, la riduzione della rappresentanza a
semplice dinamica iterativa di conferma, risulta insostenibile per due motivi. Anzitutto,
perché dissolve il carattere contingente dello spazio collettivo e, con esso, anche la
necessità della sua istituzione politica; e, in secondo luogo, perché, in fondo, finisce per
autonegarsi, rendendo inutile il doppio momento di rappresentanza e riconoscimento.
La dissoluzione del carattere contingente e politico dello spazio sociale si verifica, in
quanto una collettività fondata sull’autopresupposizione del proprio riconoscimento,
assumendo immancabilmente i tratti di una totalità originariamente presente a se stessa,
a ben guardare, dispone di se stessa in modo inconcusso e totale e, dunque, si rivela già
sempre autocostituita fin dall’inizio. Si capisce, allora, che, in tale contesto, rimane
poco spazio per la genuina necessità di un’azione veramente istituente e creativa,
esercitata dalla partecipazione dei singoli entro una dimensione plurale.
La lacerazione del rapporto fra rappresentanza e riconoscimento che ne consegue trova
riscontro, invece, nel fatto che un Noi collettivo, che ha già sempre autopresupposto il
proprio riconoscimento, si rivela e si sa già da sempre e imperturbabilmente come se
medesimo e, perciò stesso, non esige affatto un costitutivo riconoscimento, il quale,
viceversa, può scaturire solo a partire da una situazione genealogica di incertezza e
indecisione.505 Parallelamente, ad attestarsi come altrettanto superflua è anche l’istanza
della rappresentanza, la quale, sulla base di una costituzione collettiva già sempre
stabilita e organicamente espressa, non si traduce in altro che nell’attività di singolarità
pienamente identificate con la collettività medesima e che, dunque, all’unisono, ne
ripetono tautologicamente l’identico.
Ma anche questa visione delle cose che, come si può intuire, coincide strutturalmente
con la condizione di realizzata autonomia della società prospettata da Castoriadis e, se
vogliamo anche con la visione armonica del potere auspicata dalla Arendt, si rivela
inadeguata. Difatti, un assetto compiutamente organico della collettività, in cui tutti
parteciperebbero nel pieno accordo di un «noi lo vogliamo»,506 è altrettanto estrema e
fittizia quanto la precedente ipotesi, dal momento che perfino nel regime politico più
armonico, espresso nella forma diretta di democrazia, nella misura stessa in cui si dà 505 Su questo cfr. Th. Bedorf, Verkennende Anerkennung, cit., p. 148. 506 C. Castoriadis, L’istituzione immaginaria della società, cit. , p. 274.
224
motivo di partecipazione, si deve inevitabilmente riammettere quella contingenza
genealogica prima esclusa. Si deve cioè riconsiderare il fatto che la partecipazione apre
immediatamente lo spazio all’intervento genuino delle singolarità e, così, lungi dal
conformarsi a una visione della collettività come ordine totale e unitario, esige proprio il
contrario, ovvero uno spazio pubblico originariamente frammentato e disomogeneo, che
assume unitarietà e omogeneità solo attraverso un processo di istituzione
immancabilmente selettivo. In altri termini, un processo che, dando fondo proprio alla
pluralità delle voci singolari,507 alla fine, assume un assetto piuttosto che un altro
unicamente sulla base di ciò che riesce a imporsi nelle negoziazioni scandite dalla
dinamica di rappresentanza e riconoscimento.
E se le cose stanno in questi termini, si approda alla seguente conclusione: se prima,
nella situazione estrema del regime totalitario e della configurazione esclusivamente
transitiva del potere, si è intercettato un immancabile rimando ad un nucleo democratico
dello spazio politico e quindi all’espressione intransitiva del potere, che fa corpo con
l’inevitabilità del riconoscimento collettivo, ora, nell’estremo opposto del regime
pienamente democratico, non si può fare a meno di individuare il contrario, ovvero un
costitutivo carattere pressoché violento e transitivo del potere,508 dovuto al fatto che la
collettività, non possedendo la propria prefigurazione in un fondamento unitario ed
incontrovertibile ad essa preposto (che, al contempo, ne prestabilisca e giustifichi i
tratti), emerge solo grazie al potere che passa per l’intervento dei singoli.509 E perciò,
nel momento in cui emerge, affiora immancabilmente non come unica configurazione
legittima, ma solo come una delle configurazioni possibili, come risultato dell’imporsi
di alcune composizioni di senso su altre. L’imposizione, dunque, si identifica proprio
con la transizione per la mediazione rappresentativa da parte delle singolarità che,
portando alla luce talune possibilità di senso a scapito di altre, nella misura in cui poi
riesce a superare il vaglio del riconoscimento, lascia affiorare queste determinate 507 Con il richiamo del carattere singolare/plurale dello spazio politico contingente, vogliamo esplicitamente riferirci alle preziose riflessioni di J.-L. Nancy, La partizione delle voci, cit.; Id., La comunità inoperosa, cit.; Id., Essere singolare plurale, cit. 508 Cfr. a riguardo le penetranti osservazioni di B. Waldenfels, Schattenrisse der Moral, cit., pp. 145-147, 169, 191 s. Sul carattere di una «violenza strutturale» inerente al potere, soprattutto in contrapposizione alla visione arendtiana, si veda J. Habermas, Hannah Arendts Begriff der Macht, cit., p. 301. Interessante sarebbe, a proposito, indagare come proprio tale nozione di violenza strutturale possa essere giocata anche contro la concezione comunicativa di potere al fondo della stessa proposta habermasiana (un accenno al riguardo lo daremo in seguito: cfr. infra, § 19). 509 Sulla violenza come tratto inevitabile della dinamica della rappresentanza si veda P. Bourdieu, Language and Symbolic Power, cit., pp. 209 ss.
225
configurazioni di collettività rispetto ad altre possibili, e ciò senza che mai lo stabilirsi
di questi – e non di altri – significati possa «porta[re] il sigillo di una piena
legittimità».510 E, d’altronde, è proprio questa impossibilità di assurgere alla
giustificazione e legittimazione definitiva che non consente la chiusura del cerchio
dell’istituzione511 e, conseguentemente, mantiene aperta la collettività alla sua storicità;
o meglio: mantiene la collettività inevitabilmente esposta a possibili modifiche
attraverso l’insorgenza di nuovi percorsi di significato, i quali, di nuovo, possono
affiorare solo mediante l’intervento di singolarità rappresentanti e collettività pronte al
riconoscimento.
Questo è dunque il quadro che lascia emergere l’intimo rimando fra rappresentanza e
riconoscimento e che rende, ovviamente, insoddisfacente la loro riconduzione entro la
mera scansione di un «prima» e di un «dopo», là dove, a turno, è uno dei due ad
assumere preminenza al prezzo dell’adombramento dell’altro, disattendendo così, ora in
un modo ora nell’altro, la capacità di dare effettivo riscontro alla dinamica d’istituzione
politica e contingente del mondo e della sua collettività.
(c) Pertanto, la vera compenetrazione di rappresentanza e riconoscimento ci pone
davanti al compito di non pensare ad una dinamica secondo cui una componente segue a
ruota l’altra, bensì ad un’articolazione tale per cui ciascuna delle due cominci altrove
rispetto a se stessa, e ciò proprio nella misura in cui quest’altrove coincide con la
presupposizione dell’altra. Di conseguenza, lungi dal ritrovarci nella situazione di
comprendere un’insorgenza della sfera d’apparenza del mondo e dell’assetto collettivo a
partire dall’anteriorità della rappresentanza e dalla posteriorità del riconoscimento o
viceversa, bisogna qui assumere tale emersione a partire dalla logica paradossale di una
«posteriorità dell’anteriore»512 o di una supplementarietà originaria, in cui ciò che viene
prima si manifesta soltanto attraverso ciò che viene dopo.
Ma, a questo punto, si pone la domanda: è veramente possibile pensare il rapporto fra
rappresentanza e riconoscimento in questi termini, oppure ci troviamo qui davanti ad
un’impasse logica insuperabile? Ebbene, come sappiamo dalle meditazioni già svolte
510 C. Lefort, Saggi sul politico, cit., p. 30. 511 Sull’immancabile carattere di provvisorietà e, dunque, di necessario riaggiornamento di un riconoscimento interpretato a partire da tale visione di contingenza radicale si vedano le lucide incursioni di Th. Bedorf, Verkennende Anerkennung, cit., p. 152. 512 E. Lévinas, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, trad. it. di A. dell’Asta, Jaca Book, Milano 1980, p. 52 (cfr. anche ivi, p. 173).
226
nell’intrattenimento critico con la Arendt, non solo è possibile pensare il rapporto in
siffatti termini, bensì lo si deve pensare così, visto che questo modo di pensare non
corrisponde affatto ad una mera astrazione, bensì né più né meno che a
quell’articolazione eminentemente concreta dell’espressione creatrice, che ci ha
accompagnato fin dall’inizio. In effetti, la dinamica dell’espressione creatrice, innestata
nel rapporto di rappresentanza e riconoscimento, non ci dice nient’altro se non che la
rappresentanza, da un lato, si mostra essere creazione originaria e, quindi, anteriore,
giacché i significati stessi che, apparendo nell’espressione, costituiscono la collettività,
affiorano per la prima volta solo ed esclusivamente attraverso l’azione del
rappresentante. Pertanto, il carattere creativo della rappresentanza non è da intendersi
qui nel senso che questa produrrebbe significati per una collettività comunque già
costituita ancor prima della loro comparizione, bensì nel senso che la rappresentanza
crea in senso vero e proprio la collettività, in quanto solo l’azione del rappresentante,
portando alla luce delle possibilità di significato, è capace di innescare quel processo di
riconoscimento, attorno a cui la collettività si raccoglie e, raccogliendosi, si configura
per la prima volta. Eppure, dall’altro lato, la rappresentanza si mostra quale espressione
posteriore, visto che i significati che il rappresentante porta a comparizione non
aprirebbero nemmeno la possibilità di inaugurare uno spazio collettivo e, parimenti, lo
spazio di insorgenza di un soggetto nella funzione di rappresentanza, se non trovassero
una collettività che, affermandoli come propri fin dall’inizio, li riconosca e dunque si
riconosca in essi.
Sulla scorta di ciò, non è nemmeno difficile capire come sia unicamente l’articolazione
espressiva del rapporto fra rappresentanza e riconoscimento ad offrire genuino riscontro
del carattere politico dell’insorgenza del mondo e della collettività. Infatti, la dinamica
espressiva di rappresentanza e riconoscimento, attribuendo solo ed esclusivamente
all’interazione sociale la capacità di istituire la sfera d’apparenza pubblica e la
collettività ad essa relativa, implica inevitabilmente che ogni possibilità di emersione
del mondo, lungi dall’essere presieduta da un fondamento ontologico originario, che ne
costituisca la prefigurazione, rintraccia al proprio fondo sempre e soltanto l’istanza
politica e storica della propria istituzione. Dalla cui cosa ne discende immediatamente
anche l’originario carattere di contingenza di tale istituzione, dal momento che
l’interazione sociale, quale unica istanza istituente, proprio nella misura in cui esclude la
227
possibilità di conformarsi mimeticamente a un modello originario ad essa presupposto
e, di conseguenza, è costretta a dar fondo alla sua unica risorsa disponibile, costituita
dall’iniziativa rappresentativa dei singoli e dalla possibilità non garantita del loro
riconoscimento collettivo, non potrà mai risultare in una compagine istituita tale da
potersi dire compiuta una volta per tutte e quindi immodificabile. Ma, al contrario, tale
compagine sociale istituita resterà sempre esposta a quella medesima forza istituente
che l’ha generata e che, nel circolo di rappresentanza e riconoscimento, tanto la potrà
riconfermare, quanto la potrà invece modificare.
(d) È indubbio, Castoriadis non soltanto ha ben presente questo quadro di contingenza e
storicità dell’istituzione, che esclude la possibilità di una chiusura e compimento
dell’assetto sociale, bensì lo richiama esplicitamente, allorquando in un passo
rappresentativo afferma: «Non può esserci alcuna vera e propria fondazione
dell’istituzione (fondazione “razionale” o “reale”). Giacché il suo unico fondamento è la
credenza in essa e, più specificamente, il fatto che essa ha la pretesa di rendere coerenti
e dotati di senso il mondo e la vita, l’istituzione si trova in pericolo di vita non appena
viene fornita la prova che esistono altri modi di rendere coerenti e dotati di senso il
mondo e la vita».513
Eppure, il punto dolente del discorso di Castoriadis consiste proprio in questo, ovvero
nel fatto che esso, per quanto dichiari l’inevitabilità delle modificazioni storiche
dell’istituzione sociale, tuttavia non riesce a fornire alcuno spazio per poter pensare in
modo coerente l’insorgenza della novità. Anzi, le cose stanno anche peggio, poiché non
si tratta di registrare qui soltanto una semplice incoerenza, quanto piuttosto una vera e
propria contraddittorietà, visto che, nel contesto di un progetto che si pone come
obiettivo la realizzazione della configurazione di un Noi all’insegna della solida e
armonica coesione (dettata dall’aspirazione all’autonomia) o dell’accordo unitario
(preteso dalla forma diretta di democrazia), l’elemento della novità è destinato
strutturalmente a soccombere al necessario e graduale imporsi della legge
dell’uniformazione e della ripetizione.
Viceversa, la situazione assume un aspetto totalmente diverso se si comprende che uno
spazio collettivo, per porsi all’altezza di accogliere l’inedito, deve abbandonare il
registro dell’immediatezza e rivolgersi, invece, a quello della mediazione. Difatti, è
513 C. Castoriadis, L’enigma del soggetto, cit., pp. 251-252.
228
unicamente a condizione che sia un qualcuno a eccedere lo spazio del Noi e, così, a
rappresentare letteralmente una possibilità altra rispetto a quelle che questo stesso Noi
conteneva precedentemente in sé, che una diversa e inattesa configurazione di senso
riesce a trovare espressione.514
Ma a questa originarietà strutturale della rappresentanza il discorso di Castoriadis non è
saputo giungere, poiché egli, anche quando ha dovuto o voluto ammettere «che una
delegazione si fa inevitabile»515 (vale a dire, nelle poche volte in cui non l’ha esclusa
esplicitamente come causa di perversione per la democrazia), è riuscito al massimo a
contemplare l’azione rappresentativa come istanza dipendente da e conforme a una
volontà collettiva già istituita e riflessivamente disponibile alla società medesima.
Insomma, per il filosofo greco-francese, «“rappresentanza” significa» soltanto «che
conferiamo a qualcuno, unicamente nel nostro interesse (e non anche in quello dei
“rappresentanti”) […] una delega di poteri» e quindi che «il mandatario, delegato,
rappresentante, “esiste” come tale soltanto per esprimere la volontà del rappresentato e
può vincolare quest’ultimo solo in quanto ne esprime la volontà».516
Come si nota qui Castoriadis, in virtù della sua fedele adesione al motivo della
presupposizione di una volontà unitaria innestata immediatamente nel tessuto collettivo
e, di conseguenza, alla possibilità di trasmissione di quest’ultima ai rappresentanti via
via addetti alla sua espressione, non si discosta di un passo dall’impianto della
democrazia diretta. E le conseguenze che egli deve pagare per questa posizione – come
abbiamo rilevato a più riprese –, lungi dall’essere trascurabili, si mostrano essere invece
molto scottanti, giacché l’assunzione di una volontà collettiva di stampo pressoché
sostanzialistico in nessun modo si concilia con un discorso volto all’affermazione del
514 Poi, da parte sua, l’eventualità che questa nuova possibilità riesca concretamente a radicarsi nello spazio collettivo, passa per quel processo di inclusione o esclusione scandito dalla dinamica di rappresentanza e riconoscimento. Vale a dire: o la possibilità rappresentata non viene riconosciuta e così viene esclusa, oppure trova riconoscimento e quindi viene inclusa. Nel primo caso, essa nemmeno raggiunge la soglia dell’apparenza in cui stazionano i significati che costituiscono la collettività; e, di conseguenza, neppure può dirsi rappresentativa ed espressiva di alcunché. Nel secondo caso, invece, ciò che accade è che essa varca la soglia dello spazio collettivo e, così, si dimostra essere proprio la possibilità produttrice di quel Noi, di cui essa poi viene considerata essere espressione o rappresentazione. 515 C. Castoriadis, L’enigma del soggetto, cit., p. 206. 516 Id., La rivoluzione democratica, cit., p. 131. Certamente, qui non si vuole assolutamente mettere in discussione la validità della critica castoriadisiana in merito al pericolo di degenerazione della rappresentanza in oligarchia partitica (cfr. in part. ivi, pp. 132 ss.). Piuttosto, quello che si vuole qui sottolineare è che tale pericolo non può essere certamente fugato attraverso l’eliminazione tout court dell’istanza rappresentativa, dacché un’uscita strutturale da essa non comporterebbe altro che la rinuncia stessa al carattere storico e contingente dell’istituzione sociale.
229
carattere contingente e storico dell’istituzione sociale. In tal senso, più coerente sarebbe
stato col suo stesso intento se Castoriadis avesse parlato di una volontà, non nei termini
di disponibilità o proprietà collettiva, bensì quale prodotto di un evento espressivo che
si articola entro lo spazio plurale istituente mediante l’intervento dei soggetti stessi che
la conducono sulla sfera pubblica. Ma, di nuovo, per fare questo, cioè per fare ciò che
peraltro si era sempre preposto di fare, Castoriadis avrebbe dovuto compiere un passo a
cui invece ha sempre voluto resistere: cioè quello che dalla democrazia diretta l’avrebbe
portato sulla traiettoria di un irriducibile attingimento al paradigma della mediazione
rappresentativa.
Così, è sulla scorta di questo avvertimento critico fondamentale che, al discorso di
Castoriadis, possiamo imputare la medesima omissione indirizzata a carico della
Arendt, ovvero quella di una scoperta e assunzione della logica della contingenza non
condotta coerentemente fino alle sue estreme conseguenze. E questo nel senso specifico
per cui Castoriadis, in modo analogo alla Arendt, per quanto affermi esplicitamente il
passaggio della costituzione del mondo da un primato della totalità ontologica a quello
della contingenza politica, si rende nondimeno vittima di una ricaduta assolutistica,
allorché, proprio nel delineare i tratti dello spazio politico, invece di seguire il
dinamismo espressivo che si esplicita nella forma rappresentativa della democrazia, si
lascia trasportare dall’anelito alla democrazia diretta, la quale ripristina nolente o
volente il dominio della totalità nella guisa dell’aspirazione a una compagine collettiva
caratterizzata da o orientata a unitaria coesione e trasversale omogeneità.
16. La soglia della modernità e i destini della rappresentanza
politica. Un triplice excursus
Ma, a questo punto, prima di proseguire oltre nel nostro intento di descrivere più
accuratamente i termini in cui la dimensione espressiva del politico faccia
immancabilmente segno all’articolazione rappresentativa della democrazia, è necessario
affrontare un’ultima questione concernente la proposta filosofico-politica della Arendt e
di Castoriadis. Difatti, per congedarci definitivamente dalla loro riflessione, non basta
230
semplicemente aver registrato l’atteggiamento oscillante nei confronti della
contingenza, bensì bisogna anche cercare di capire come sia mai possibile che proprio
nello spazio di quel loro discorso così esplicitamente dedito a sottolineare la natura
storica, politica e dunque finita dell’esperienza umana, alla fine, si verifichi uno
slittamento nella logica della fondazione assoluta.
Ebbene, qui, a mio avviso, una risposta appropriata può essere rinvenuta solo a patto di
un’attenta ricerca genealogica; ovvero, di una considerazione che si pone all’altezza di
comprendere che l’incongruenza presente nel discorso arendtiano e castoriadisiano,
lungi dall’essere semplicemente accidentale o estrinseca, rappresenta invece la
propaggine o la modulazione di un’incoerenza ben più remota e fondamentale, la quale
affonda le sue radici precisamente in quella che può essere considerata l’ambiguità
contraddistintiva dell’impianto stesso della modernità. In termini più esplicativi, si tratta
di tener presente qui quell’ambiguità sulla cui base la modernità figura, da una parte,
come la tradizione notoriamente improntata proprio sulla scoperta del carattere
costitutivo della contingenza e, dunque, sull’esplicito congedo da ogni visione classica
del mondo come totalità ontologicamente fondata;517 e, dall’altra parte, invece, come la
tradizione guidata, per eccellenza, dalla contrapposta aspirazione alla realizzazione di
una fondazione universalistica;518 aspirazione che, da parte sua, evidentemente entra in
scena in ragione dell’irrestitibile necessità di esorcizzare la dimensione tragica a cui la
coerente assunzione della contingenza inevitabilmente rimette.
Così intesa, quindi, è primariamente la struttura del discorso moderno a costituirsi come
la scena originaria in cui si compone lo scontro fra quelle due inconciliabili posizioni519
che, poi – come già osservato –, si riverberano anche all’interno della riflessione
arendtiana e castoriadisiana: su un fronte, l’abbandono di ogni riferimento a verità
incrollabili e ontologicamente precostituite, a cui fa coerentemente seguito
l’affermazione di un primato del politico, nel senso di un inevitabile rimando alla sola
517 Su questo tratto costitutivo della modernità si vedano soprattutto le riflessioni di C. Lefort, Saggi sul politico, cit., pp. 27 ss., 269 ss. e gli imprescindibili approfondimenti di Niklas Luhmann, soprattutto nei pregnanti termini della sua replica a Habermas (cfr. N. Luhmann, Systemtheoretische Argumentationen. Eine Entgegnung auf Jürgen Habermas, cit., in part. pp. 393 s.). 518 Questo è, in particolar modo, l’esito dell’interpretazione dello Heidegger maturo: cfr. HW (GA 5), pp. 75-113 (trad. it., pp. 71-101). 519 Sulla compresenza di questo doppio tratto oppositivo all’interno della modernità si vedano soprattutto le riflessioni di B. Waldenfels, Ordnung im Zwielicht, cit. e Id., Estraniazione della modernità, cit.
231
capacità storico-sociale di creare spazi di mondo;520 e, sull’altro fronte, il contrapposto e
reattivo tentativo di rassicurazione dalla minaccia di una contingenza radicale; tentativo
il quale – se ben si nota – finisce per ripristinare, della visione premoderna, tanto
l’aspirazione a una fondazione inconcussa e universalistica, quanto il relativo schema
operativo di riconduzione di ogni articolazione o creazione politica a una sua
prefigurazione sostanziale.521
Certamente, però, una volta rinvenuta la matrice moderna del conflitto che intercorre fra
assunzione e respingimento della contingenza, non si è detto ancora nulla sulla
specificità dei discorsi che successivamente lo riprendono e riflettono; e questo dal
momento che, a ben guardare, questi ultimi, lungi dal mostrare il loro carattere
distintivo nel semplice fatto di contenere tale conflitto al proprio interno, detengono la
loro peculiarità nella modalità in cui l’affrontano, o meglio cercano di risolverlo,
schierandosi con diverse strategie e gradi di intensità sull’uno piuttosto che sull’altro
fronte.
È solo su questa base, infatti, che si riesce a rendere conto dell’ampia gamma di
posizioni che la linea tradizionale moderna riesce a produrre, partendo da quelle più
moderate e frammiste fino a giungere a quelle più estreme e polarizzate, culminanti, su
un versante, nella riflessione nietzscheana, connotata dalla decisa affermazione del
carattere tragico della contingenza e dallo strenuo sforzo decostruttivo nei confronti di
ogni dispositivo metafisico-assolutistico e, sul versante opposto, nell’impostazione
hegeliana, improntata invece sull’esplicito tentativo di ripristino di una totalità razionale
capace di inglobare in sé tutte le articolazioni dell’esperienza attraverso il superamento
di ogni loro apparente contingenza.
Ora, come si può intuire, all’interno di questo spettro, la riflessione arendtiana e
castoriadisiana occupa esattamente il range intermedio fra gli estremi appena descritti.
Questa collocazione, però, deve essere rilevata con l’accortezza di capire che qui non si
tratta affatto di una medietà dialettica e quindi conciliativamente equidistante, bensì di
un contrastante, nonché oscillante, movimento che, nel mentre, sotto un profilo, mostra
la massima distanza dalla posizione hegeliana, lambendo quella nietzscheana, sotto
520 Questa è una delle tesi fondamentali sulla modernità espresse, a più riprese, da B. De Giovanni nel suo saggio: La filosofia e l’Europa moderna, Il Mulino, Bologna 2004. 521 Cfr. F. Ciaramelli, Nichilismo giuridico e deliberazione sociale del senso, in «Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto», 3, 2007, pp. 468 s.
232
l’altro profilo, mostra invece esattamente il contrario. E qui, nel parlare di tale
contrastività, non intendiamo riferirci né più né meno che a quell’incoerenza
fondamentale riscontrata nei nostri due autori allorquando li abbiamo visti definire i
tratti del piano ontologico rispetto a quelli del piano politico. Incoerenza che, come già
registrato a più riprese, consiste semplicemente nel fatto che, mentre sul piano
ontologico, opera l’asserzione di un primato della costituzione politica e quindi storica e
contingente di ogni ordine dell’esperienza; asserzione che conduce alla coerente
assunzione – per dirla con Lévinas – di un’«impossibilità della totalizzazione»522 o di un
pensiero della totalità. Sul piano politico, invece, vige l’antitetica decisione di
strutturare lo spazio collettivo secondo il dispositivo della democrazia diretta; decisione
che, lungi dal conformarsi a un pensiero politico della contingenza radicale, cade
vittima della medesima seduzione assolutistica che pretende aver dismesso.
Pertanto, la conclusione a cui si può giungere a partire da questa considerazione, è che,
in fin dei conti, la medesima aspirazione all’assoluto, che nel pensiero premoderno e
nella sua ripresa hegeliana, vige fin a partire dal piano ontologico, nell’impostazione
arendtiana e castoriadisiana, viene sì scacciata da suddetto piano, per essere, però, poi
reintrodotta su quello politico.
Per quanto questo esito possa sembrare sorprendente e paradossale, a nostro avviso,
esso può trovare la sua plausibile conferma, non appena si passa a rilevare una peculiare
convergenza che lega a doppio filo il discorso politico arendtiano e castoriadisiano, da
un lato, con quello relativo al dispositivo premoderno e al suo ripristino hegeliano,
dall’altro. Convergenza che, nei suoi lineamenti fondamentali, può essere descritta nei
termini della medesima e correlata doppia tendenza, da un lato, a risospingere lo spazio
politico verso una sua prefigurazione sostanziale e, dall’altro lato, quale diretta
conseguenza, a rifiutare l’istanza della rappresentanza nella sua valenza originaria e
irriducibilmente creativa.
In particolare, per l’economia della nostra indagine, è proprio la condivisione della
ritrosia nei confronti del registro della rappresentanza a rivestire un valore altamente
rivelativo; e questo dal momento che – come abbiamo visto –, essendo solo
quest’ultima l’istanza capace di veicolare la possibilità di pensare l’insorgenza dello
spazio politico nei termini di un’espressione originariamente creatrice, un suo rifiuto
522 E. Lévinas, Totalità e infinito, cit., p. 52.
233
viene a costituire il segno incontestabile di un’inclinazione a divincolare la dimensione
collettiva da una sua genuina connotazione storica e contingente.
A questo punto, al fine di dare maggiore supporto a questa tesi, ci proponiamo di
effettuare un triplice excursus, il cui obiettivo sarà quello di verificare l’effettiva
presenza dell’appena citata correlazione. Tuttavia, tale verifica non sarà effettuata
soltanto al livello del discorso metafisico-classico (primo excursus) e a quello della sua
riattualizzazione hegeliana (secondo excursus), in cui risulta effettivamente semplice
attendersi, a fronte di una strutturazione ontologica totale, una risultante
sottovalutazione, sul piano politico, di ogni creatività rappresentativa, bensì sarà attuata
anche a un altro livello; livello che riteniamo di estrema rilevanza, poiché costituisce, a
nostro modo di vedere, proprio la matrice filosofico-politica moderna entro le cui
coordinate può essere collocata l’impostazione arendtiana e castoriadisiana. Questa
matrice, infatti, che – come si cercherà di mostrare nel terzo excursus – coincide
esattamente col discorso di Rousseau, si presenta come il primo esempio paradigmatico
di una visione dello spazio politico che, pur partendo dalla preliminare intenzione di
affrancare la sfera collettiva dalla sottomissione all’universale ontologico, finisce
comunque per ricondurcela nel momento stesso in cui la dota, attraverso il dispositivo
della democrazia diretta, di un fondamento unitario e totalizzante immediatamente
inscritto in essa e, perciò, allergico a ogni genuina forma di mediazione rappresentativa.
Il risultato finale che, così, si intende ottenere con lo svolgimento di questa triplice
digressione è quello di mostrare come lo slittamento assolutistico in opera nel discorso
della Arendt e di Castoriadis, in fondo, può essere inteso come la riproposizione di quel
cattivo compromesso che opera già nella modernità nel momento in cui questa, messa di
fronte alla scoperta della contingenza radicale, invece di assumerne le estreme
conseguenze e, quindi, proseguire sulla strada di una costituzione del mondo affidata al
solo potere di mediazione dei singoli all’interno dell’interazione collettiva, preferisce
compiere un passo indietro, perpetuando la ricerca di punti saldi sotto i quali sussumere,
nonché garantire, l’esperienza umana nella sua totalità. E che, poi, questa ricerca si
rivolga ad una piena ed esplicita ripresa del paradigma classico di una totalità razionale
onnicomprensiva, come in Hegel, oppure si attesti in un suo ridimensionamento e
camuffamento politico, come in Rousseau, è poco rilevante alla luce del fatto che, in
entrambi i casi, è comunque la presupposizione di un fondamento immediatamente
234
inscritto nel tessuto collettivo a essere all’opera e, conseguentemente, a impedire il
pensiero di una dimensione politica genuinamente contingente; o meglio, la visione di
uno spazio collettivo che, intanto riesce a rivelarsi storico e alterabile, solo nella misura
in cui si dimostra essere il solo prodotto dell’intervento creativo degli stessi singoli che,
rappresentadolo o esprimendolo, per la prima volta lo compongono.
16.1. Il mondo come ordine totale e la derivatezza del momento politico. Excursus
su Platone
Partiamo con il primo excursus testé annunciato, il quale coincide essenzialmente con
l’analisi della modalità classica di strutturazione e comprensione del mondo (e dei suoi
relativi campi d’esperienza). Ricorrendo alla descrizione che ne dà Waldenfels, tale
paradigma classico, anzitutto incarnato dal modello greco di kosmos e, altresì,
dominante – con tutte le variazioni e accentuazioni del caso – fino a quando, con
l’avvento della «modernità», viene «annuncia[ta] la fine della metafisica e la morte di
Dio»,523 può essere definito nei termini di «ordine complessivo» (Gesamtordnung),524
ovvero come ordine costituito in modo tale da contenere al proprio interno, in virtù di
una strutturazione ontologica unitaria e onnicomprensiva, ogni possibile articolazione e
spazio di significato. «Kosmos come ordine complessivo significa che tutto è ordinato
al suo interno (sich in ihn einordnet) come una parte nel Tutto»525 – questa è la precisa
definizione di Waldenfels.
Ovviamente, in un siffatto «cosmo onnicomprensivo»,526 in cui vige «la legge della
totalità», che «unisce ciascuna cosa a ogni altra in una comune parentela, in una
affinitas ontologica»527 e che, parimenti, «di ogni ente ha già pronto il posto che gli
spetta e ne prefigura le traiettorie»,528 la dimensione dell’espressione dei significati,
lungi dall’assumere una posizione originaria e creativa, può svolgere un ruolo soltanto
secondario e riproduttivo, in quanto, a ben vedere, essa non può far altro che
523 B. Waldenfels, Estraniazione della modernità, cit., p. 21. 524 Cfr. in particolare Id., Ordnung im Zwielicht, cit., pp. 89 ss. 525 Ivi, p. 90. 526 Id., Estraniazione della modernità, cit., p. 21 527 Ivi, p. 20. 528 Ivi, p. 21.
235
«conforma[rsi] mimeticamente»529 a quanto già prestabilito nell’intima e pienamente
conciliata strutturazione della totalità.
E da qui si lasciano evincere anche le immancabili conseguenze per la sfera del politico,
giacché la presupposizione di una prefigurazione ontologica alla base di ogni emersione
significativa del mondo, nella misura stessa in cui priva la mediazione espressiva di
ogni carattere veramente creativo, lascia soccombere anche la possibilità di intendere
l’azione collettiva come momento originariamente produttivo. Infatti, come avverte
ancora Waldenfels, «in questo kosmos [in cui] tutto ha il suo posto naturale», la
conformazione mimetica non può riguardare «soltanto la pietra, bensì anche la polis».530
Vale a dire: se resta stabilito che il mondo è da intendersi come un tutto armonico e
unitario, al cui interno è già contenuto in tutta la sua ampiezza ogni spazio d’essere
dell’ente e ogni spettro d’azione, allora il potere di apparizione o realizzazione di
qualsivoglia sfera d’esperienza è da rintracciarsi nel fondamento inconcusso che la
totalità stessa ha già sempre inscritto in sé, giammai nell’ambito dell’interazione
collettiva, la quale, per natura, è anch’essa determinata (o chiamata a determinarsi) in
conformità alle traiettorie già predisposte dalla totalità.531
La filosofia di Platone, a proposito, nella sua espressione massima realizzata dalla
dottrina delle idee, ci rilascia la testimonianza più esemplare e compiuta di come opera
una tale visione totalizzante e organica del mondo e di come, al contempo, essa sfoci
direttamente in una destituzione strutturale del momento politico. Per questo motivo, la
Arendt, che sulla questione ci ha offerto delle pagine magistrali,532 afferma senza
esitazioni che è precisamente in Platone che bisogna andare a cercare, se si vuole
rinvenire il modello paradigmatico, «vincolante per l’intera tradizione del pensiero»,533
in cui si stabilisce l’inesorabile riconduzione e, quindi, subordinazione del momento
politico a quello ontologico, con l’immancabile conseguenza di una sua mortificazione,
se non addirittura di una sua vera e propria destituzione di significatività.534 Infatti,
529 Ibidem. 530 Id., Ordnung im Zwielicht, cit., p. 91. 531 In altre parole, seguendo proprio le parole di commento di Ciaramelli a suddetta descrizione di Waldenfels, possiamo assumere che «l’ordine sociale nella tradizione classica e in generale nelle civiltà premoderne non si concepisce come l’effetto di un’attività umana, ma al contrario come l’estensione al mondo umano di una verità trascendente, ritenuta capace di reggere l’universo intero» (F. Ciaramelli, Introduzione all’ed. it. di B. Waldenfels, Estraniazione della modernità, cit., p. 9). 532 Cfr. H. Arendt, Tra passato e futuro, cit., pp. 146 ss. 533 Id., Vita activa, cit., p. 165. Cfr. anche Id., Tra passato e futuro, cit., p. 154. 534 Cfr. Id., Vita activa, cit., in part. pp. 165 ss.
236
stando alla lettura arendtiana, l’operazione radicalmente antipolitica effettuata da
Platone è costituita dal fatto che la dottrina delle idee, corredando di una prefigurazione
ontologica ogni sfera dell’ente e, dunque, anche quella della politica, finisce per
sottoporre, non più soltanto l’ambito delle attività di fabbricazione di opere, bensì anche
quello degli affari umani, al registro della poiesis e al suo impianto caratteristico, il
quale ammette soltanto comportamenti esecutivi conformi a uno schema originario
predato.535 E ciò è facilmente riscontrabile nel fatto che Platone, allo stesso modo in cui
predispone ogni attività produttiva «dell’immagine o della forma (eidos) del prodotto-
che-sarà»,536 assegna, coerentemente, anche alla sfera politica la sua idea fondamentale
e «causa ultima»,537 cioè quella del bene. È in tale direzione che va letto, perciò,
l’assunto essenziale della Repubblica in cui dell’«Idea del Bene» si dice che «una volta
che sia stata conosciuta non si può fare a meno di dedurre, in primo luogo che è la causa
universale di tutto ciò che è buono e bello […] e, in secondo luogo, che ad essa deve
guardare chi voglia avere una condotta ragionevole nella sfera pubblica e privata».538
In sintesi, quindi, l’antipoliticità estrema del gesto platonico, additato dalla Arendt, deve
essere inteso nei termini per cui, con l’«applicazione della dottrina delle idee alla sfera
politica»,539 oramai quest’ultima, venendo ad essere completamente inserita nell’ambito
in cui hanno cittadinanza soltanto attività di mera adeguazione a un modello originale
che le precede e dirige (appunto, l’eidos), viene privata per principio della possibilità di
essere compresa nel suo senso più genuino, ovvero come luogo in cui l’azione
collettiva, lungi dall’obbedire ai dettami stabiliti da un fondamento preordinato, si rivela
essere, invece, essa stessa, nella sua «fragilità»,540 contingenza e storicità, principio
generatore dei contesti di significato nei quali soggiorna.
Questo, dunque, il primo livello di considerazioni, che è necessario svolgere attorno
all’impianto platonico. Tuttavia, non è l’unico, dal momento che la subordinazione
dell’azione collettiva al piano ideale, a ben vedere, costituisce altresì la premessa
fondamentale per poter capire l’altra operazione cruciale effettuata da Platone, ovvero
535 Su questo cfr. E. Vollrath, Politik und Metaphysik. Zum politischen Denken Hannah Arendts, cit., pp. 24-25. 536 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 166. 537 B. Zehnpfennig, Platon, Politeia, in M. Brocker (hrsg.), Geschichte des politischen Denkens, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2007, p. 25. 538 Platone, Repubblica, VII, 517 c. 539 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 166. Cfr. Id., Tra passato e futuro, cit., p. 157. 540 Id., Vita activa, cit., p. 166.
237
quella che vede la sfera politica, una volta interpretata alla luce del suo assoggettamento
all’egemonia dell’ideale, ottenere necessariamente una configurazione di tipo
antidemocratico.
Infatti, la notoria avversione di Platone per il regime democratico541 non può essere
ritenuta tanto una sua personale predilezione, quanto piuttosto deve essere ricondotta ai
presupposti stessi del suo sistema, ovvero alla considerazione fondamentale secondo
cui, se è l’idea del bene il solo «modello» capace di «dare ordinamento allo Stato»,542
allora è esclusivamente colui il quale l’ha appresa e penetrata appieno, nel suo carattere
di verità eterna e assoluta, l’unico veramente in grado di «prend[ere] il potere
nell’interesse della collettività».543 È per questo che la funzione di «Custode della
città»,544 stando proprio a quanto ci riferisce Platone nella Repubblica, può essere
soltanto appannaggio del re-filosofo, ovvero della schiera di quei pochi «che eccellono
nello Stato»545 per il fatto di essere gli «espert[i]» dell’ideale,546 non invece di ogni
cittadino che, vivendo soggiogato dalla molteplicità e mutevolezza delle opinioni, «non
ha la capacità di cogliere con sufficiente chiarezza l’essenza del Bene».547
Pertanto, volendo sintetizzare con le parole di Ciaramelli, possiamo dire che, nella
dottrina platonica, «la possibilità stessa della democrazia risulta vanificata da questa
pretesa esorbitante ed eccessiva», la quale si attesta nel fatto che, essendo l’idea a
«costituire l’unica unità di misura o l’unico criterio valido per dare validità e ordine alle
faccende umane, ne consegue che solo il filosofo è in grado di legiferare», solo questo
«professionista della Verità assoluta [ha] la responsabilità di governare».548
541 Cfr. Platone, Repubblica, VIII, 555 b ss. 542 Ivi, VII, 540 a-b. 543 Ivi, VII, 540 b. 544 Ivi, VI, 504 c. 545 Ivi, VI, 506 a. 546 H. Arendt, Tra passato e futuro, cit., p. 154. 547 Platone, Repubblica, VI, 505 e. 548 F. Ciaramelli, Istituzioni e norme. Lezioni di filosofia del diritto, Giappichelli, Torino 2006, p. 16. Per un’istruttiva lettura dell’interpretazione arendtiana di Platone si veda anche F. Fistetti, Hannah Arendt e Martin Heidegger. Alle origini della filosofia occidentale, Editori Riuniti, Roma 1998, pp. 3-20. A questo livello, certamente, per quanto in modo soltanto cursorio, non possiamo non rimandare anche alla lettura di Foucault, il quale, nel corso del seminario del 1982-1983 (M. Foucault, Il governo di sé e degli altri. Corso al Collège de France (1982-1983), ed. stabilita da F. Gros sotto la direzione di F. Ewald e A. Fontana, ed. it. a cura di M. Galzigna, Feltrinelli, Milano 2009), si oppone a questa interpretazione di stampo arendtiano, cercando di fare emergere come, nel Platone della Repubblica, il rapporto fra la razionalità filosofica e l’esercizio del potere da parte del filosofo-re non vada interpretato nei termini di una «coincidenza tra un sapere filosofico e una razionalità politica» (ivi, p. 283), tale per cui, alla fine, chi governa non farebbe altro che tradurre politicamente, in modo pressoché causalistico, il contenuto attinto dalla sua penetrazione privilegiata nella sfera del razionale. Per Foucault, invece, l’accesso all’ideale da
238
In definitiva, dunque, con la doppia operazione platonica, consistente, in primo luogo,
nella sottomissione dell’ambito degli affari umani alla sfera dell’ideale e, in secondo
luogo, nella concomitante strutturazione di tale ambito sul presupposto di un’esclusione
dell’opzione democratica,549 lo spazio per pensare un primato del politico, inteso come
primato della creazione collettiva del mondo comune, pare essere irrimediabilmente
compromesso.
Eppure, proprio nel contesto della nostra riflessione così attenta alla caratura politica
dell’espressione creatrice, non troppo in fretta possiamo liquidare la figura platonica del
re-filosofo, poiché essa, sebbene incarni indubbiamente l’opzione antidemocratica per
eccellenza dell’organizzazione dello spazio politico, ciò non di meno pare dare
inequivocabile riscontro all’altro elemento da noi tanto sottolineato: ossia, il carattere
costitutivo e creativo della rappresentanza. Infatti, cos’altro impersonerebbe il re-
filosofo se non il ruolo di rappresentante supremamente creatore, ossia di colui che è in
grado di produrre quelle leggi che danno forma, direzione e regolamentazione alla sfera
del vivere in comune?
Come si intuisce, dando seguito a questa interpretazione, la filosofia di Platone, si viene
ad attestare non totalmente, bensì soltanto parzialmente, in discordanza con la
configurazione del politico pretesa dall’espressione creatrice: vale a dire, discordante
fintantoché si tratta di optare per una strutturazione democratica dello spazio politico;
ma assolutamente concordante, allorquando si tratta invece di recuperare il ruolo
immancabilmente creativo e produttivo della rappresentanza.
Ma ci chiediamo: le cose stanno davvero così? Ossia, nel caso del re-filosofo si può
veramente parlare di una forma di rappresentanza originariamente creatrice, seppure
parte del filosofo-re, più che andare ad incidere direttamente sulla sua razionalità politica, investerebbe piuttosto il suo modo d’essere di soggetto politico. Complessivamente, dunque, sempre secondo la lettura foucaultiana, se è vero che, per Platone, solo il filosofo può governare, ciò è da intendersi non nel senso che la «componente filosofica suggerir[ebbe] al sovrano stesso ciò che deve fare in quanto sovrano» (ivi, p. 282), insomma non nel senso che la filosofia avrebbe «il compito di stabilire ciò che la politica deve fare» (ivi, p. 284), ma piuttosto nel senso che la filosofia «ha il compito di stabilire ciò che deve essere il governante, l’uomo politico» (ibidem). Tuttavia, nonostante il suo indubbio carattere suggestivo, a questa piega interpretativa foucaultiana si può obiettare di sottodeterminare oltremodo il rapporto che, nella pagina platonica, esiste fra la paradigmaticità dell’ideale a livello politico ed il ruolo del filosofo quale unico soggetto capace di carpirne i lineamenti e tradurne le disposizioni. 549 Jacques Rancière coglie bene la connessione di questa doppia scansione nel momento in cui parla di una vera e propria «archi-politica» platonica, la quale, in effetti, operando nei termini di un «progetto di una comunità fondata sulla realizzazione integrale e sull’integrale sensibilizzazione dell’arché della comunità», alla fine, non può che «sostitui[re] interamente la configurazione democratica della politica» (J. Rancière, Il disaccordo. Politica e filosofia, trad. it. di B. Magni, Meltemi, Roma 2007, p. 83).
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non democratica; cioè di una rappresentanza tale per cui il rappresentante, nel prendere
la parola per la collettività, non soltanto la esprime, bensì la crea per la prima volta
proprio nel mentre ne porta ad espressione i significati fondamentali attorno ai quali
essa si compatta e aggrega? Ebbene, le cose non stanno così. E non stanno così perché,
se ci si attiene ai capisaldi della dottrina platonica, ci si accorge subito che il re-filosofo,
nella sua azione di rappresentanza, proprio inserendosi all’interno di una totalità già
sempre compiuta in tutte le sue possibilità di senso, nella fattispecie il kosmos, non ha
nulla di nuovo da creare rispetto a quanto non sia stato già precedentemente stabilito
entro la sfera delle idee. In altri termini, il nucleo che il re-filosofo, quale rappresentante
supremo, è tenuto a portare ad espressione, vale a dire la più compiuta configurazione
dello spazio collettivo della polis, si trova già sempre costituito ancor prima
dell’avvenimento espressivo stesso, che egli veicola con la sua azione.
Ne viene, così, che nemmeno nel caso di Platone, come acutamente avverte Martin
Schnell, si può parlare di una vera e propria azione di rappresentanza originariamente
creatrice; e questo dal momento che, nella struttura della sua filosofia politica, «non c’è
alcuna espressione creatrice che non sia una ripetizione»550 di quanto già
precedentemente prefigurato nella sfera dell’eidos.
Cercare di recuperare allora nella figura del filosofo legislatore una traccia di
originarietà della rappresentanza si rivela un errore fatale, in quanto l’intervento di
quest’ultima non rientra nel registro della creazione inedita, bensì in quello
dell’esecuzione iterativa o dell’«applicazione»,551 che opera secondo la dinamica della
«copia che si rifà per quanto possibile al modello originale»552 preposto.
Volendo concludere, pertanto, col ricorso al lessico politico squisitamente arendtiano,
potremmo dire che, nella dottrina platonica, il potere di apparizione del mondo se, da un
lato, non può essere chiaramente ubicato nello spazio politico dell’interazione collettiva,
seguendo così la sua accezione più intransitiva e democratica, dall’altro lato, non può
essere nemmeno (e sorprendentemente) collocato entro un primato (altrettanto politico)
dell’azione del leader e, dunque, nella sua veste più marcatamente transitiva; e questo
dal momento che tale potere, a rigore, prima ancora di entrare nella sfera plurale e
conflittuale del politico medesimo, si dimostra essere già sempre costituito, assunto ed
550 M.W. Schnell, Phänomenologie des Politischen, cit., p. 148. 551 B. Zehnpfennig, Platon, Politeia, cit., p. 25. 552 M.W. Schnell, Phänomenologie des Politischen, cit., p. 150.
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esercitato in un luogo a quest’ultima antecedente, ovvero nello spazio della totalità
d’essenza, che fa capo alle idee. In altre parole, lungi e prima ancora che il mondo
comune possa dimostrarsi il risultato eminentemente politico di un conflitto o di un
consesso fra simili, in cui ne va esattamente del potere di farlo apparire così o
altrimenti, per Platone, la configurazione di ogni comparizione trova invece la sua fonte
generatrice innanzitutto nel piano ontologico. E, dunque, è solo in siffatto luogo che più
propriamente si origina e, parimenti, può essere attinto il potere di portare a
manifestazione ogni ordine di significato. Cosa che, fra l’altro – lo ribadiamo – ci
mostra proprio la riflessione sulla posizione del re-filosofo, il quale svolge
adeguatamente il suo compito, non imponendo, conformemente al suo potere, un
determinato assetto alla polis, bensì soltanto nella misura in cui deriva tale potere dal
luogo in cui esso originariamente risiede, vale a dire, dal modello originale contenuto
nell’eidos.553
Certamente, la modalità in cui questo luogo del potere, nel caso platonico occupato
dall’idea del bene, possa mantenere la sua funzione di fondamento originario nonostante
si riveli essere immancabilmente sfuggente ed evanescente, tant’è che Platone sulla sua
caratterizzazione effettiva non può far altro che lasciarci in sospeso,554 è una questione
che la tradizione metafisica non si pone sul serio. E, a dire il vero, nemmeno può porsi
fino in fondo, pena il fatto di dover fare i conti con una scoperta sconcertante che, non a
caso, non appena effettuata, costituisce una «frattura»555 insanabile e, quindi, il punto di
non ritorno verso una svolta epocale: quella della modernità.
553 È per questo che Hannah Arendt può affermare che «nella Repubblica il re-filosofo applica le idee come l’artigiano applica le sue regole e i suoi sistemi di misura; egli “fa” la sua città come lo scultore fa una statua; e nell’opera finale di Platone queste stesse idee sono diventate anche leggi che richiedono solo di divenire esecutive» (H. Arendt, Vita activa, cit., p. 167). 554 In particolare, ci riferiamo qui al celebre passaggio in cui Socrate, proprio sollecitato a fornire una definizione circostanziata del bene, si limita ad esclamare: «Ma benedetti amici, che cosa effettivamente sia il Bene in sé lasciamolo per ora da parte» (Platone, Repubblica, VI, 506 e). Sospensione, questa, per nulla innocente, visto che essa stessa mai verrà sospesa al fine di una ripresa definitoria (al riguardo cfr. M.W. Schnell, Phänomenologie des Politischen, cit., p. 150). 555 È così che la definisce Jacques Derrida nel suo saggio La struttura, il segno e il gioco, in Id., La scrittura e la differenza, cit., p. 360.
241
16.2. Il ripristino moderno della totalità e la secondarietà della rappresentanza
politica. Excursus su Hegel
Ma, a questo punto, ci chiediamo: in cosa consiste tale scoperta che segna il passaggio
alla modernità? Come già accennato, essenzialmente in questo: nella presa di coscienza
che l’inafferrabilità del luogo sopramenzionato, cioè il luogo del fondamento o – il che
è lo stesso – il luogo del potere di produrre un mondo, non è dovuta ad alcuna presunta
incapacità a coglierlo nella sua pienezza comunque indiscutibile, bensì, al contrario, è
dovuto proprio al suo carattere costitutivo, cioè quello di essere – come direbbe Claude
Lefort – «un luogo vuoto»;556 dunque, un luogo che, in quanto tale, scevro di
qualsivoglia consistenza, non è affatto in grado di presentarsi veramente come
fondamento inconcusso, ovvero come origine dalla quale possa emanare e di fronte alla
quale si possa rispecchiare una «totalità organica»,557 onnicomprensiva e unitaria.558
Anzi, da tale scoperta moderna della «vacuità» del luogo dell’origine o del fondamento
segue direttamente l’inevitabile assunzione contenuta nell’opzione a lungo discussa in
questa parte del nostro percorso, vale a dire, il carattere politicamente istituito e
simultaneamente contingente e storico di ogni sfera d’apparenza in cui compare
significativamente un mondo.559 Si tratta di un carattere politicamente istituito perché,
nel momento in cui viene ad essere inesorabilmente esclusa la possibilità di un principio
assoluto nel quale sarebbe prefigurata l’«identità sostanziale»560 di ogni assetto del
mondo e della società – ovvero, nel momento in cui ogni «ordine cessa di essere
garantito dal principio di verità, dalla accessibilità conoscitiva dell’idea di giusto,
buono, vero e dalla possibilità di dedurne incontrovertibilmente le regole della 556 C. Lefort, Saggi sul politico, cit., pp. 27, 270. 557 Id., Le temps présent. Écrits 1945-2005, Belin, Paris 2007, p. 464. 558 A partire da questa prospettiva si capisce bene allora quanto rivelativo sia il fatto che Rancière imputi alla strutturazione «dell’ordine della politeia» platonica esattamente il presupposto di un’«assenza di qualsiasi luogo vuoto» (J. Rancière, Il disaccordo, cit., p. 85). 559 Sotto tale prospettiva, ci pare perciò utile riportare, per chiarezza e sinteticità, la descrizione effettuata da Waldenfels circa le differenze fondamentali che separano la struttura dell’ordine classico da quella dell’ordine moderno: «L’ordine classico-metafisico è (a) un ordine presupposto o innestato nelle cose; è (b) un ordine onnicomprensivo, tale da inglobare in sé alla fine anche gli attori e gli osservatori; è un ordine (c) che consente una chiara distinzione fra ciò che è essenziale (= ragionevole, secondo ragione), ciò che è inessenziale (= indifferente) e ciò che è controessenziale (= irrazionale, contro ragione). Invece, l’ordine moderno, così come esso si presenta, per esempio, in Hobbes, è (a) in quanto ordine, variabile; è (b) limitato e limitante; (c) i limiti fra ciò che è conforme all’ordine e ciò che è contro l’ordine divengono più o meno indeterminati, e ciò dal momento che non si oppone più soltanto l’ordine di ragione contro il disordine, bensì un ordine contro gli altri. E, così, a penetrare nel vuoto creatosi con il crollo dell’Ordine della ragione, sono i momenti della contingenza, della positività e del conflitto di potere» (B. Waldenfels, In den Netzen der Lebenswelt, cit., p. 120). 560 C. Lefort, Saggi sul politico, cit., p. 30.
242
convivenza»561 –, allora è la società medesima a palesarsi esplicitamente come unica
istanza istituente. E, contemporaneamente, si tratta anche di un carattere contingente e
storico, in quanto una società che scopre ergersi sull’abisso di un’«assenza di centro o di
origine»562 e, di conseguenza, «nella dissoluzione dei punti di riferimento certi»,563
lungi dal poter effettuare (o anche soltanto mirare a effettuare) una presunta
realizzazione esaustiva dei suoi significati fondamentali, non potrà fare altro che
permanere indefinitamente entro l’ambito fragile e variabile che già sempre la connota,
ovvero: lo spazio politico della pluralità; spazio che necessariamente «estende
all’infinito il campo e il gioco della significazione»,564 dato che insuperabile resta in
essa il «conflitto delle volontà collettive».565
Ad ogni modo, prima ancora di dare avvio all’ulteriore approfondimento di questo
aspetto costitutivo della modernità, consistente nella scoperta della contingenza di ogni
ordine e, di conseguenza, nell’emersione di un carattere politicamente istituito del
mondo collettivo, non possiamo sottacere e, quindi, mancare di registrare proprio
all’interno della modernità medesima – come preannunciato – la presenza di un
particolare e costante contromovimento; movimento che potremmo definire nei termini
di un rifiuto congenito di venire a patti con le conseguenze di questa stessa scoperta. In
altri termini, è come se la modernità si presentasse paradossalmente come la scena in
cui affiora la compresenza di una doppia esigenza contrastante, consistente tanto
nell’esplicita assunzione, quanto nella concomitante e reattiva «rimozione originaria
della contingenza».566 Naturalmente, non è difficile comprendere i motivi scatenanti una
tale discrepanza, se si tiene presente il fatto che la dismissione di un pensiero della
totalità, reclamata da suddetta scoperta, implica l’accettazione segnatamente tragica di
un’ineliminabile condizione di incertezza e assenza o «caduta della garanzia più o meno
assoluta di un ordine presupposto».567 Allora, la reintroduzione (in modalità e
accentuazioni diverse) dell’istanza della totalità, all’interno della tradizione moderna
stessa, verrebbe a rappresentare l’estremo gesto di un pensiero che cerca, in qualche
modo, di ancorarsi ancora – come direbbe Derrida – a un «gioco fondato, costituito 561 M. Barcellona, Critica del nichilismo giuridico, Giappichelli, Torino 2006, p. 129. 562 J. Derrida, La struttura, il segno e il gioco, cit., p. 361. 563 C. Lefort, Saggi sul politico, cit., p. 29. 564 J. Derrida, La struttura, il segno e il gioco, cit., p. 361. 565 C. Lefort, Saggi sul politico, cit., p. 29. 566 F. Ciaramelli, Introduzione, cit., p. 8. 567 B. De Giovanni, La filosofia e l’Europa moderna, cit., p. 89.
243
sulla base di una immobilità fondatrice e di una certezza rassicurante, anch’essa sottratta
al gioco» e, perciò, in grado di «dominare l’angoscia che nasce sempre da un certo
modo di essere implicati nel gioco, di essere presi nel gioco, di essere fin dal principio
dentro il gioco».568
Solo sulla base di questa considerazione, si può capire fino in fondo la ragione per cui la
medesima tradizione moderna può culminare in due esiti fra loro così antitetici: da un
lato, la filosofia di Nietzsche, la quale, proprio in nome di una piena assunzione del
carattere contingente dell’esperienza, incita a «sbarazz[arci] del Tutto, dell’unità», a
«disimparare il rispetto del Tutto»569 e, dall’altro lato, la filosofia di Hegel che, invece,
avanza la più poderosa proposta di dissimulazione della contingenza, attraverso la
preconizzazione di un suo assorbimento finale entro lo spazio di una totalità razionale
assolutamente onnipervasiva.
Nello specifico, il modo in cui a Hegel riesce paradossalmente di assumere e
dissimulare la contingenza, rivelandosi, così, contemporaneamente, pensatore
pienamente collocato nell’eredità moderna e ripristinatore del pensiero premoderno
della totalità, è un qualcosa che deve essere fatto risalire proprio alla sua filosofia
dialettica imperniata nella storia; vale a dire, a quella strategia secondo cui, se per un
verso, l’elemento storico è ammesso senz’altro come luogo costituitivo, in tutta la sua
incontrollabilità e contingenza, per l’altro, esso è contemporaneamente domato in forza
del dominio di uno schema teleologico-speculativo, tale per cui, come dice Waldenfels,
se, certamente, «si comincia dalle casualità della storia», si finisce, però, e altrettanto
certamente, «in una ragione conclusiva».570
In tal senso, ci pare di poter concludere che la connotazione hegeliana della totalità
possiede un punto di divergenza e, assieme, di grande affinità con quella classica.
Divergenza proprio sulla base dell’elemento storico, visto che, mentre per il pensiero
classico l’ordine totale è già sempre immanentemente realizzato e dunque
costantemente reperibile nel kosmos, nel pensiero hegeliano, invece, tale ordine
necessita di uno sviluppo nella storia e, dunque, si manifesta come tale solo quando
(come si legge in chiusura della Vorrede ai Lineamenti della filosofia del diritto) «la
568 J. Derrida, La struttura, il segno e il gioco, cit., p. 360. 569 F. Nietzsche, Frammenti postumi 1885-1887, trad. it. di S. Giammetta, in F. Nietzsche, Opere, a cura di G. Colli e M. Montanari, Adelphi, Milano 1963 ss., vol. VIII, tomo 1, 7 [62]. 570 B. Waldenfels, Estraniazione della modernità, cit., pp. 26-27.
244
realtà ha compiuto e portato a termine il suo processo di formazione».571 L’elemento di
affinità, invece, si manifesta nel fatto che la totalità hegeliana, nella misura in cui vuole
darsi per quella che è, cioè come articolazione dello spirito che domina in sé tutti i
momenti di sé,572 per quanto sia chiamata a realizzarsi nella storia, non può però mai
veramente essere realizzata dalla storia; bensì, al contrario, deve essere proprio essa a
contenere già sempre, nell’intimità di se stessa, la necessaria prefigurazione delle
traiettorie in cui il processo di sviluppo storico si effettua.573 Come scrive, infatti, lo
stesso Hegel, in un denso passo delle sue Lezioni sulla filosofia della storia (che vale la
pena di riportare qui per esteso): «il supremo comandamento, l’essenza dello spirito è di
conoscere se stesso, sapersi e manifestarsi per quello che è. Ciò esso compie nella storia
del mondo: esso si produce in date forme, e queste sono i popoli attori della storia
universale. Sono forme, ciascuna delle quali costituisce un singolo grado e segna
un’epoca nella storia del mondo. Più profondamente: sono principi che lo spirito ha
scoperto di sé, e che esso è spinto a realizzare. […] La storia universale è la
rappresentazione del processo divino e assoluto dello spirito nelle sue più alte forme, di
questo suo corso graduale onde esso consegue la sua verità, l’autocoscienza di sé. […]
La storia del mondo mostra solo come lo spirito giunga man mano a conoscere e a
volere la verità […]. I principi degli spiriti dei popoli, in una necessaria graduale
successione, non sono essi stessi che momenti dell’unico spirito universale, il quale
attraverso essi, nella storia, s’innalza e conclude in una totalità autocomprensiva».574
Alla luce di quanto appena riportato, ben si comprendono quali possano essere le
implicazioni per l’impianto del nostro discorso. Infatti, se, anche nel modello hegeliano,
così come accade nel kosmos greco e in tutte le visioni premoderne del mondo
teologicamente connotate, permane il dominio di una totalità che prefigura e permea di
sé ogni cosa, allora, invano si potrà cercare in esso lo spazio genuino per una assunzione
dell’espressione creatrice come dimensione originaria e, parimenti, per una
571 G.W.F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto. Diritto naturale e scienza dello stato in compendio, con le aggiunte di E. Gans, ed. it. a cura di G. Marini, Laterza, Roma – Bari 1999, p. 17. 572 «Lo spirito […] è proprio questo avere il suo centro in se stesso. […] Esso non ha l’unità fuori di sé, bensì la trova costantemente in sé; esso è in sé e presso di sé. […] Lo spirito è l’esser presso di sé» (G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, trad. it. [dall’ed. ted. a cura di G. Lasson presso l’editore Meiner] di G. Calogero e C. Fatta, La Nuova Italia, Firenze 1981, p. 38). 573 Posta la questione in tali termini, si capisce perché Schnell scriva che «Platone e Hegel procedono in modi diversi da una [medesima] ragione, che è o soltanto da imitare oppure soltanto da sviluppare e compiere nella storia» (M.W. Schnell, Phänomenologie des Politischen, cit., p. 152). 574 G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, cit., pp. 61-62.
245
considerazione radicale del momento politico, quale articolazione secondo cui – come
ormai sappiamo – l’affiorare significativo del mondo (alla soglia dell’apparenza) ritrova
la sua fonte istituente in nessuna altra istanza se non nell’interazione collettiva stessa.
E questo avvertimento, nel caso del confronto con la dottrina hegeliana, è di vitale
importanza, poiché ci consente di stabilire immediatamente un assunto: ossia che,
nonostante nel movimento dialettico della storia una delle parole d’ordine sia proprio
quella di «mediazione», in essa, a ben guardare, non si riflette proprio nulla del carattere
eminentemente creativo della mediazione originaria che abbiamo visto incarnarsi,
invece, nell’istanza della rappresentanza politica. Infatti, tale mediazione dialettica, per
quanto intervenga nella scansione di ogni passaggio lungo il tragitto dello spirito verso
il proprio compimento, non crea però nulla, bensì veicola soltanto la realizzazione di
quanto è già sempre «essenzialmente determinato dal concetto»575 e, dunque, inscritto,
fin dall’origine, nella totalità medesima. Come dice altrimenti Hegel, nel «processo
assoluto» dello spirito, la mediazione «è una mediazione di sé con sé per mezzo di sé e
non per mezzo d’altri».576
Ancor meglio dispiegato, questo esito lo si ritrova nelle pagine delle appena citate
lezioni, in cui, non a caso, Hegel, a un certo punto e a suo modo, deve prendere
posizione proprio sull’istanza della mediazione intesa nella sua accezione politica di
rappresentanza. Infatti, nel momento in cui egli solleva la questione di come lo spirito si
realizzi nel mondo, ovvero si incarni nello spirito dei singoli popoli e ne diriga la
scansione progressiva, inevitabile si fa il richiamo alla componente del «medius
terminus»577 nella guisa dell’intermediazione individuale di «uomini pratici e
politici».578 Tant’è che si trova scritto chiaramente che, se da una parte, «lo sviluppo, il
progresso, l’elevarsi dello spirito a un concetto più alto di se stesso […] ha luogo
nell’evoluzione interiore dell’idea; dall’altra questa è anch’essa un prodotto, e sono
575 G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse (Mit Hegels eigenhändigen Notizen und den mündlichen Zusätzen), in Id., Werke, hrsg. von E. Moldenhauer und K.M. Michel, Band 7, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1986, p. 30. [Il passo citato, tratto dagli appunti di Hegel, non è accolto nella traduzione italiana]. 576 G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, cit., p. 61. 577 Ivi, p. 83. 578 G.W.F. Hegel, Vorlesung über die Philosophie der Geschichte, in Id., Werke, Band 12, cit., p. 46. [In questo caso, citiamo da questa edizione, in quanto il passo riportato non è presente nell’edizione di Lasson, alla quale altrimenti ci riferiamo, non soltanto perché è l’edizione da cui è effettuata la traduzione italiana, bensì anche perché contiene passi per noi centrali, reperibili non nella stessa forma nelle altre edizioni].
246
gl’individui i suoi autori e realizzatori».579 Ovviamente, non tutti gli individui, i quali,
nella stragrande maggioranza, sono individui «conservatori» e, pertanto, pienamente
aderenti allo spirito del tempo al quale appartengono,580 bensì «sono i grandi individui
cosmico-storici che afferrano questo universale superiore e ne fanno il loro fine, che
traducono in atto quella finalità che è conforme al superiore concetto di spirito».581
Questi welthistorischen Individuen possono essere considerati, allora, come i
rappresentanti supremi dello spirito, vale a dire, coloro attraverso cui «lo spirito
nascosto […] batte alle porte del presente»582 e si rende effettivamente visibile.
A questo punto, l’esperimento di pensiero, che ci pare interessante proporre al lettore, è
quello di effettuare una momentanea sospensione del primo tratto appena elencato, vale
a dire, la condizione per cui il nucleo di senso portato a rappresentazione dall’individuo
cosmico-storico è sempre e comunque prefigurato e, dunque, derivato dal piano
originario dello spirito. Sì, perché, se si mette fra parentesi questo momento e,
conseguentemente, si evidenzia l’altro tratto costitutivo della mediazione hegeliana,
secondo cui è l’individuo autore e realizzatore di nuovi spazi di mondo, ma non solo, è
esclusivamente grazie alla sua azione di rappresentanza che «lo spirito nascosto» giunge
alla soglia della presenza, allora si avverte una sorprendente prossimità con una visione
della rappresentanza come espressione creatrice.
E questa impressione di prossimità si consolida ulteriormente proprio nel momento in
cui si va a sondare il rapporto creativo che intercorre fra l’individuo cosmico-storico e il
mondo collettivo nel quale egli opera. Infatti, così come per la mediazione
rappresentativa, intesa in termini originariamente espressivi, abbiamo detto valere il
fatto che non esiste prima una volontà collettiva a cui segua una rappresentanza che la
esprima semplicemente, bensì che è unicamente quest’ultima, cioè la mediazione
rappresentativa, a creare lo spazio collettivo nel mentre stesso lo esprime, la stessa cosa
si verifica anche nella dinamica hegeliana di rappresentanza da parte dell’individuo
cosmico-storico. E questo dal momento che, nemmeno per Hegel, la collettività può
considerarsi veramente in possesso della propria volontà, prima ancora dell’intervento
579 Id., Lezioni sulla filosofia della storia, cit., p. 87. 580 Per costoro vale, infatti, la condizione più diffusa e normale di ogni individuo, ossia quella di essere «figlio del suo popolo, in un momento determinato dello sviluppo di questo stesso popolo. Nessuno può saltare oltre lo spirito del suo popolo più di quanto possa saltar via dalla terra» (ivi, p. 86). 581 Ivi, p. 88. 582 Ibidem.
247
creativamente espressivo degli individui cosmico-storici, ovvero prima ancora che «gli
individui cosmico-storici […] per primi abbiano detto agli uomini ciò che essi [questi
ultimi] vogliono».583 Detto altrimenti, è solo grazie alla mediazione di tali individui, i
quali «esprimono ciò di cui è giunta l’ora», che «gli altri si riuniscono intorno alla loro
bandiera»,584 formando così, al contempo, una compagine collettiva.
Come si avverte, dunque, Hegel, qui, attraverso il suo lessico, non sta facendo altro che
assegnare un primato produttivo all’azione di rappresentanza di tali individui nei
confronti dello spazio sociale in cui essi stessi sono inseriti e operano.
Sennonché, non appena ci accingiamo a sospendere l’esperimento appena proposto, ci
rendiamo subito conto che la situazione si ribalta completamente, in quanto una
mediazione rappresentativa non può affatto essere considerata veramente creatrice, se,
come vuole Hegel, gli individui cosmico-storici, quali attori di una storia inserita entro
il «processo assoluto»585 di una «totalità autocomprensiva»,586 traggono il contenuto che
rappresentano non da se stessi e nemmeno dagli appelli che raccolgono nella sfera
collettiva, bensì sempre e soltanto dai dettami dello spirito, cioè «attingono il loro fine e
la loro missione» dalla «sorgente» dello «spirito nascosto, che batte alle porte del
presente».587
Per cui, sulla base di una considerazione più complessiva della meditazione di Hegel,
non si può che concluderne che, se è assolutamente indubbia l’amissione che «l’elevarsi
dello spirito» è un «prodotto, e sono gli individui i suoi autori e realizzatori»,
nondimeno indubbio è la riconduzione di questo piano del produrre individuale al piano
ancora più originario dello spirito, da cui soltanto ogni creazione storica ricava la
propria prefigurazione e dunque ottiene le proprie istruzioni di regia.588
È esattamente a partire da questo piano più essenziale e originario che Hegel può
affermare che gli individui cosmico-storici, certamente «hanno attinto a sé medesimi
583 Ivi, p. 90. 584 Ivi, p. 89. 585 Ivi, p. 61. 586 Ivi, p. 62. 587 Ivi, p. 88. 588 È proprio in tale contesto che, secondo la Arendt, va collocato il «grande fascino» della «filosofia della storia» di Hegel, ovvero nel fatto che essa «consentiva […] di scoprire un senso nella sfera politica e, tuttavia, di comprendere questo senso come una verità assoluta che trascende ogni consapevole intenzione e che opera alle spalle dell’attore politico» (H. Arendt, L’interesse per la politica nel recente pensiero filosofico europeo, in Id., Archivio Arendt, vol. 2: 1950-1954, ed. it. a cura di S. Forti, Feltrinelli, Milano 2003, p. 201). Sulla stessa questione si veda anche M.W. Schnell, Phänomenologie des Politischen, cit., pp. 151-152.
248
l’universale che hanno recato in atto; ma esso non è stato inventato da loro, bensì è
esistito eternamente, e mercé essi viene posto in essere, e con essi onorato».589 E, di
conseguenza, è ancora stazionando su questo stesso piano che Hegel può puntualizzare,
sempre riguardo alla realizzazione dell’universale nella storia da parte degli individui,
che «sembra che essi lo traggano soltanto da loro stessi», che «le nuove situazioni
mondiali, le gesta che essi realizzano appaiono come loro creazioni, loro interesse e
loro opera»;590 ma, a ben guardare, questa è appunto soltanto un’impressione, poiché la
verità sta invece nel fatto che «l’intimo spirito si è elevato da sé con il suo assoluto
potere; e gli individui cosmico-storici sono appunto quelli che hanno voluto e realizzato
non un oggetto della loro fantasia od opinione, ma una realtà giusta e necessaria».591
Ecco, pertanto, manifestarsi il punto nodale: è la legge della necessità, che può generarsi
soltanto sul presupposto di uno spirito che tutto prestabilisce e preordina, a governare la
storia, non invece la dinamica contingente dovuta al rimando a una genuina iniziativa
degli attori politici.
Sulla base di queste premesse, certamente non ci sorprende se, poi, Hegel giunga
addirittura ad ammettere che lo spirito è in grado, attraverso il ricorso alla sua
«astuzia»,592 di imporre i propri piani alla e nella storia senza doversi necessariamente
accordare coi fini particolari degli uomini che lo veicolano. Può essere considerata, in
altri termini, una conseguenza naturale che una ragione alla guida della storia debba
realizzare l’universale anche mediante l’utilizzo delle passioni particolari degli
individui, i quali, una volta asserviti allo scopo, possono essere «sacrificati e
abbandonati al loro destino»,593 alla stregua di un Alessandro, Cesare o Napoleone che,
«raggiunto […] un grado nel corso evolutivo dello spirito universale», vengono
dismessi come «involucri vuoti che cadono».594
Così sottomessa alla sequela dello spirito, la mediazione rappresentativa non può
mostrare, perciò, nulla di veramente creativo e, di conseguenza, a differenza di quanto
ci è parso valere in prima battuta, non può nemmeno rivelarsi la fonte istituente dello
stesso spazio collettivo che porta ad espressione. Infatti, sebbene Hegel, da un lato,
589 G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, cit., p. 89. 590 Ibidem (corsivi nostri). 591 Ivi, p. 88. 592 Ivi, p. 97. 593 Ivi, p. 98. 594 Ivi, p. 91.
249
come poc’anzi illustrato, affermi una chiara dipendenza di ogni collettività dagli
individui cosmico-storici, fino al punto di dire che soltanto questi ultimi sono in grado
di esprimerne la volontà, dall’altro lato, a ben guardare, egli stesso considera il nucleo
di tale volontà, non come prodotto del loro potere espressivo, bensì come un che di già
sempre preesistente nello spirito e, perciò stesso, in qualche modo, necessariamente
incardinato nell’intimo di tutti i soggetti, per quanto ancora nascosto a una loro piena
presa di coscienza.
In conformità a questa visione delle cose, dunque, il compito svolto dagli individui
cosmico-storici deve essere ricorretto nei termini di un’opera di afferramento ed
esplicitazione dell’intimo dettato che lo spirito ha già sempre seminato nell’animo della
totalità collettiva, sebbene a questa non si sia ancora dispiegato come tale. «Lo spirito
[…] è l’intima anima di tutti gli individui: ma è loro intimità inconscia», ed è per questo
e nessun altro motivo che essa necessita dei «grandi uomini [che la] rend[ano] loro
consapevole».595 Queste sono le inequivocabili parole di Hegel, da cui se ne trae come
unica conseguenza che la collettività non si compatta attorno a questi «condottieri di
anime» perché essi, come a tutta prima potrebbe sembrare, siano di per sé veri fautori
del nuovo, bensì, al contrario, perché in essi si rende manifesto con «irresistibile forza»
l’elemento letteralmente più primordiale e originario, cioè quel nucleo di verità di cui lo
spirito ha già sempre dotato la storia, infondendolo nell’«intimo spirito» di tutti gli
individui.596
Ecco, dunque, in definitiva, in cosa si attesta l’impianto della meditazione hegeliana: lo
spirito reclama sì l’azione degli individui cosmico-storici, ma ciò non sul piano
costitutivo, come se dovesse derivare dalla sfera politica il proprio contenuto essenziale,
bensì al solo fine di ottenere il suo primo spazio di visibilità nella storia. Difatti, lo
spirito, coerentemente al ruolo di fondamento che riveste, prima ancora di varcare la
soglia del politico, deve necessariamente presupporre tanto una compiutezza originaria
quanto un più originario e autentico spazio di visibilità, ossia l’intima trasparenza a se
stesso. E da qui la sola conclusione a cui si giunge è che la dimensione politica, cioè la
dimensione dell’interazione storica e contingente fra i diversi attori che si incontrano
sulla sfera pubblica, non assolve ad altro compito se non a quello della mera
595 Ivi, pp. 90-91. 596 Ivi, p. 91.
250
esplicitazione di un implicito preesistente, ovvero della transazione dalla latenza alla
presenza di un’unità comunque già sempre costituita e compiuta fin dall’inizio.
Attraverso questo intrattenimento con la strategia dialettica hegeliana siamo giunti così
a illustrare con circospezione il modo in cui la tradizione moderna, lungi dall’accogliere
il suo tratto più genuino e, quindi, dal dar seguito alla scoperta del carattere di
contingenza che la inaugura, cerca invece di neutralizzare tale elemento proprio
attraverso l’operazione della sua dissimulazione. Operazione che, da parte sua, riesce ad
essere attuata solo grazie al persistere di quella visione classica del mondo, in cui è
indubbiamente ammessa l’instabilità proveniente dalla sfera politica, però solo a patto
che essa venga ricondotta e sottomessa all’indiscutibile dominio di una totalità che
garantisce stabilità ontologica ad ogni spazio dell’ente.
Ma, come sappiamo da Nietzsche, tale risposta è destinata a restare soltanto un’impresa
di esorcizzazione reattiva e disperata, in quanto la modernità invano potrà riassorbire la
contingenza dopo averla assunta come suo carattere costitutivo. In altre parole: invano
potrà profondere ogni sforzo di rianimare Dio, una volta certificatane la morte.597
16.3. Il cattivo compromesso moderno: l’opzione della democrazia diretta come
totalizzazione dello spazio politico. Excursus su Rousseau
Eppure, la tradizione moderna conosce un’ultima grande strategia di dissimulazione di
quel carattere di contingenza che la inaugura e la segna dall’interno. Questa strategia, la
cui paternità può essere fatta risalire nelle sue linee essenziali alla proposta filosofico-
politica di Rousseau,598 può essere interpretata come un modo certamente meno
appariscente, rispetto a quello hegeliano, di riaffermare il dominio della totalità, eppure
non per questo meno efficace. Anzi, si può addirittura dire che l’efficacia di tale
strategia viva proprio del fatto di poter operare indisturbata sotto la copertura fornitale
da un discorso che riconosce esplicitamente la natura storica, finita e alterabile
dell’organizzazione sociale.
Difatti, se andiamo a cogliere l’assunto che sta alla base del contrattualismo di matrice
roussoviana, quanto salta agli occhi, a tutta prima, è proprio la doppia assunzione sia
597 È chiaro il riferimento a F. Nietzsche, La gaia scienza, in Id., Opere, cit., § 125. 598 Qui le riflessioni su Rousseau si limiteranno esclusivamente a Il contratto sociale, ed. it. a cura di R. Carifi, Bruno Mondadori, Milano 1997.
251
dell’aspetto contingente sia del carattere radicalmente democratico dello spazio politico,
i quali fanno corpo con l’inequivocabile rifiuto di un principio eteronomo e trascendente
e con l’esplicita controaffermazione di una fondazione della compagine politica a
partire dal solo «consenso» espresso dall’«associazione civile».599 Insomma, come
dichiara Rousseau in modo semplice e pregnante, a poter «dirigere le forze dello Stato
secondo il fine della sua istituzione […] è soltanto la volontà generale»,600 che la
collettività, cioè il «corpo del popolo»,601 esprime nell’«esercizio [della sua]
sovranità».602
Eppure, questo doppio gesto, che pare dare contemporaneo riscontro al carattere
contingente e democratico dello spazio politico, alla luce di una più attenta ispezione
cambia totalmente d’aspetto, poiché è proprio il modo in cui Rousseau interpreta il
rapporto fra volontà generale e collettività a pagare lo scotto di una impostazione
assolutistica,603 che ci sembra, alla fine, non faccia altro che trasferire sul piano politico
quel vecchio primato che, nell’epoca classica o pre-moderna, era alla base di una
visione del mondo come totalità ontologicamente precostituita e onnipervasiva.
In effetti, se assumiamo la definizione roussoviana della «volontà generale» come
volontà «indivisibile [e] inalienabile»604 e quale necessario precipitato di una compagine
sociale caratterizzata strutturalmente da «armonia [ed] unanimità»,605 la configurazione
dello spazio politico che se ne ricava è inequivocabile: si tratta qui di uno spazio
politico sì orientato alla democrazia, ma, a ben guardare, a una forma di democrazia
diretta che, lungi dall’ammettere un qualsivoglia elemento di genuina creatività e
contigenza che passa per l’iniziativa dei singoli, si attesta invece nell’auspicio di una
coesione sociale dominata dai tratti dell’assolutezza organica o della comprensione
totalizzante, la quale prevede già sempre l’«assorbimento di ogni individualità»606 e,
quindi, la sussunzione sotto di sé di ogni possibile traiettoria d’intervento singolo.
599 Ivi, IV, 2. 600 Ivi, II, 1. 601 Ivi, II, 2. 602 Ivi, II, 1. 603 In tale direzione ci sembra vadano le magistrali pagine di J.L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, Mercury Books, London 1961, pp. 38 ss. 604 Cfr. J.J. Rousseau, Il contratto sociale, cit., II, 2. 605 Scrive per la precisione Rousseau: «Più l’armonia regna nelle assemblee, cioè più i pareri si avvicinano all’unanimità, più anche la volontà generale è dominante» (ivi, IV, 2). 606 C. Schmitt, La dittatura: dalle origini dell’idea moderna di sovranità alla lotta di classe operaia, trad. it. di B. Liverani, Laterza, Bari – Roma 1975, p. 127.
252
Ma questa è soltanto la premessa generale, di cui a noi interessa soprattutto un risvolto
particolare, ossia il fatto che Rousseau, coerentemente all’intento di inseguire «il mito
della volontà generale»607 e di sottomettere, così, secondo la prospettiva della
democrazia diretta, l’intervento della singolarità all’armonia dell’accordo collettivo, è
chiamato a compiere necessariamente un passo decisivo, ovvero a rifiutare ogni forma
di dispositivo rappresentativo. Operazione, questa, di estrema rilevanza, poiché, se
dovesse trovare conferma, darebbe ulteriore rinforzo all’assunto fondamentale che regge
l’economia del nostro discorso, vale a dire al fatto che il respingimento del registro della
rappresentanza, più che generare un rinvigorimento del carattere contingente e
radicalmente democratico dello spazio sociale, ne riflette, invece, in un sol colpo, la più
capziosa istanza di destituzione, e ciò proprio a causa dell’impossibile ammissione
strutturale di uno spazio genuino per l’iniziativa individuale.
Nel caso di Rousseau, il quadro appena descritto non risulta affatto di difficile
esibizione. Oseremmo dire, infatti, che nella sua proposta operi quasi una dinamica
dialettica, tale per cui è l’istanza della volontà generale a svolgere il ruolo di nucleo
originario e più proprio inscritto immediatamente nel tessuto collettivo e, sulla scorta di
ciò, a costringere ogni forma di mediazione rappresentativa ad apparire come elemento
meramente derivato o secondario, se non addirittura – come più spesso è il caso nella
pagina roussoviana – quale fattore di pura e semplice alienazione e devianza da
eliminare o ricondurre entro il dominio della proprietà presupposta.
Che, anzitutto, per Rousseau, l’istanza della rappresentanza debba assumere la mera
posizione di derivazione, rispetto a una più originaria e fondamentale presenza e
operatività di una volontà generale, costituisce il più auspicabile e semplice dei casi,
cioè quello in cui a dominare è l’indiscutibile schema di una ripartizione che prevede
soltanto per la seconda (la volontà generale) l’originario esercizio del potere legislativo,
mentre per la prima (la rappresentanza) quello del semplice potere esecutivo. Come
osserva lo stesso filosofo ginevrino: «Non essendo la legge che la dichiarazione della
volontà generale, è evidente che nel potere legislativo il popolo non può essere
rappresentato; ma può e deve esserlo nel potere esecutivo, che non è che la forza
applicata alla legge».608
607 Così lo chiamerebbe S. Romano, Frammenti di un dizionario giuridico, Giuffrè, Milano 1983, p. 132. 608 J.J. Rousseau, Il contratto sociale, cit., III, 15.
253
Come si può notare, qui, a operare in pieno è proprio lo schema dialettico, dacché, non
meno di Hegel, anche per Rousseau l’intervento rappresentativo, lungi dal potere
rivestire un ruolo genuinamente creativo od originariamente espressivo, si limita a
figurare soltanto nei termini di ripetizione, «applicazione», ovvero di mero calco di un
nucleo originario che la collettività deve già (dimostrare o presumere di) possedere
precedentemente nell’intimità di se stessa. Certo, non si vogliono qui tacere le
differenze esistenti fra l’impostazione di Hegel e quella di Rousseau. Tuttavia, in questo
contesto, esse ci paiono alquanto ininfluenti, cioè ci sembra poco dirimente il fatto che
l’una e medesima visione di un nucleo originario al fondo della collettività venga, in un
caso, intesa come «spirito» ed estesa alla totalità del vivente, mentre, nell’altro, come
una «volontà generale» limitata al solo ambito politico.
Allo stesso tempo, non risulta nemmeno difficile cogliere come una tale concessione di
Rousseau alla rappresentanza non possa scalfire più di tanto l’indiscutibile primato che
lo stesso assegna alla democrazia diretta. Anzi, si può addirittura dire che lo rafforzi,
poiché proprio tale concessione riesce a inserire all’interno dell’impianto della
democrazia diretta l’ingranaggio della partecipazione, cioè dell’intervento dei singoli.
Solo che qui si tratta, come appena detto, di un mero ingranaggio, ossia di un contributo
del singolo a cui è concesso di muoversi soltanto a regime di collimazione con il
meccanismo totale, ovvero – come direbbe Schmitt – «in armonia con il generale».609
Ma, come testè anticipato, l’assegnazione alla rappresentanza del semplice ruolo di
adeguazione e derivazione, costituisce soltanto il migliore e più semplice dei casi, il
quale evidentemente – Rousseau ne è ben consapevole –, di per sé, non è in grado di
opporre alcunché contro il verificarsi del caso più normale e consueto, in cui a imporsi
non è affatto il gioco armonico e organico, ma piuttosto l’interferenza e il conflitto fra le
istanze messe in campo dai singoli. Eppure, nemmeno il severo incedere della
normalità, con l’affiorare di fatto delle divergenze fra le espressioni singolari, trova
impreparato il solido impianto roussoviano fondato sulla democrazia diretta. Anzi, la
sua vera e propria potenza dialettica, a ben guardare, comincia a mettersi veramente in
moto proprio sul piano della normalità, e ciò attraverso quella che potremmo chiamare
la processualizzazione che dal fattuale conduce al principiale. Questo potente antidoto,
o meglio escamotage, consiste esattamente nell’ammettere sì la divergenza, però solo
609 C. Schmitt, La dittatura, cit., p. 128.
254
sul mero piano esperienziale, al quale è tuttavia da anteporsi un piano più originario, in
cui, a dispetto di ogni conflittualità, regna indiscusso il principio della semplicità e
unitarietà d’essenza. A partire da questo schema composto dal primato di un’unitarietà
d’essenza e da una fattualità meramente derivata, l’immancabile risultato che Rousseau
ottiene è che le insorgenze espressive singolari, vengono senz’altro assunte in tutto il
loro carattere agonistico e centrifugo, però, solo sulla base di una premessa
conciliatrice, da cui emana una promessa altrettanto conciliatrice di superamento delle
divergenze e ristabilimento dell’unitarietà collettiva. Così, sulla base di tale garanzia di
principio (e del principio), l’indiscutibile coesione originaria, su cui si fonda ad un
tempo la tenuta della volontà generale e l’aderenza ad essa dell’intera collettività,
appare solo momentaneamente dispersa e frammentata in vista però del sicuro traguardo
di una restituzione a se stessa. Che questo avvenga, direbbe Hegel, è soltanto una
questione di tempo dello spirito; oppure, potrebbe contrappuntare Rousseau, di una
giusta riconversione politica atta a realizzare la collimazione delle molteplici volontà
particolari con la volontà generale incontrovertibilmente unica e indivisibile.
È sull’incrollabile certezza fornita da una tale parabola dialettica che Rousseau stesso
può affermare in modo chiaro e pregnante: «Colui che affronta l’impresa di istituire un
popolo deve sentirsi in grado di cambiare, per così dire, la natura umana; di trasformare
ogni individuo, che per se stesso è un tutto perfetto e solitario, in parte di una totalità più
grande da cui questo individuo riceva in qualche modo la sua vita e il suo essere […] di
modo che, se ogni cittadino non è niente, non può niente se non tramite tutti gli altri, e
se la forza acquisita dal tutto è uguale o superiore alla somma delle forze naturali di tutti
gli individui, allora si può affermare che la legislazione abbia raggiunto il grado più alto
di perfezione a cui potesse aspirare».610
A prescindere da tutta una serie di elementi contenuti in questo brano, ciò su cui ci pare
si possa concentrare l’attenzione è l’ulteriore conferma che otteniamo da Rousseau in
merito alla sua visione di un’istituzione democratica immediata e onnicomprensiva,
fondata e realizzata sull’adeguazione di ogni espressione singolare alla volontà
generale, fino al punto, se necessario, del suo sacrificio sull’altare dell’uniformazione
comunitaria.611 Soltanto così, infatti, cioè volendo ciascuno ciò che tutti vogliono,
610 J.J. Rousseau, Il contratto sociale, cit., II, 7. 611 Su questo aspetto roussoviano del sacrificio dell’elemento individuale all’interno della compagine democratica diretta o immediata, oltre alle già citate letture fornite da Schmitt e Talmon, si vedano anche
255
esprimendo ciascuno ciò che tutti esprimerebbero, rappresentando ciascuno ciò che
ciascun altro sarebbe in grado di rappresentare al suo posto e, quindi, soltanto
realizzando un «sistema di identificazioni totalitarie»,612 la collettività può convergere
verso l’autopossesso e l’autodominio diffusi.
Con questo, però, non si è esaurito ancora l’intero spettro di obiezioni possibili, poiché,
oltre alla frizione esercitata dalla normalità, l’istanza della democrazia diretta si vede
confrontata da un’ultima e più seria minaccia, la quale affiora non appena l’istanza della
rappresentanza, dal mero piano di un’opposizione fattuale, viene fatta giocare al livello
strutturale o di principio, e ciò nella misura in cui si avanza l’ipotesi che l’unità
collettiva che si riflette nella volontà generale, lungi dall’essere presupposta nella sua
«esistenza oggettiva»,613 sorge non senza il previo – cioè, originario – intervento
creativo dei soggetti stessi che di volta in volta la rappresentano.614
Eppure, anche a questo livello l’impianto roussoviano della democrazia diretta si
dimostra equipaggiato di un poderoso meccanismo immunitario, la cui operatività
dialettica cerca di sottrarre vento alle vele a ogni velleità rappresentativa. Infatti,
l’avvertimento fondamentale avanzato da questo dispositivo è che il registro della
rappresentanza non può fungere affatto da principio democratico alternativo poiché,
qualora fosse investito di un carattere costitutivo e, dunque, non più limitato ad una
mera funzione ripetitiva, proprio in tale momento, esso si renderebbe responsabile del
collasso stesso dello spazio democratico. E la logica a sostegno di questa posizione
interpretativa, come del resto accade per tutte le logiche immunitarie, pare non fare una
piega: infatti, se si parte dal presupposto che il significato più genuino di democrazia è
quello dell’autoistituzione e dell’autogoverno da parte della collettività, allora pare
N. Bobbio, Democrazia rappresentativa e democrazia diretta, in Id., Il futuro della democrazia, Einaudi, Torino 1984, p. 35; L.G. Crocker, Il contratto sociale di Rousseau. Saggio interpretativo, trad. it. di P. Pasqualucci, SEI, Torino 1971, p. 242; R. Esposito, Communitas. Origine e destino della comunità, Einaudi, Torino 1998, pp. 49 ss.; S. Landshut, Der politiche Begriff der Repräsentation, cit., p. 487; U. Scheuner, Das repräsentative Prinzip in der modernen Demokratie, cit., pp. 405 ss. 612 W. Hennis, Amtsgedanke und Demokratiebegriff, cit., p. 340. 613 J.L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, cit., p. 41. 614 Notoriamente, questa prospettiva di un carattere originariamente unificante della rappresentanza trova, nell’epoca moderna, in Thomas Hobbes il suo primo e maggiore teorizzatore, nonché sostenitore. In un passo estremamente esplicativo del Leviatano si legge: «Una moltitudine di uomini diviene una sola persona, quando questi uomini sono rappresentati da un solo uomo, o da una sola persona, in modo tale che ciò avvenga con il consenso di ciascun singolo individuo di quella moltitudine. Infatti è l’unità del rappresentante e non l’unità del rappresentato a rendere la persona una; ed è il rappresentante che sostiene la persona, e ne sostiene una sola. E non si dà altro modo in cui si possa concepire l’unità di una moltitudine» (Th. Hobbes, Leviatano, ed. it. a cura di T. Magri, Editori Riuniti, Roma 1976, § XVI).
256
assolutamente logico attendersene il vero riscontro nella sua espressione unitaria e totale
– nella quale soltanto si verifica il suo più pieno e «immediato autodominio»615 o
«inalienabile […] godimento di sé»616 – e non invece nella sua «divis[ione], partizione,
spartizione»617 e, quindi, anche nell’estraniazione in direzione di una parte di sé
chiamata a rappresentarla.
Pertanto, non sorprende se Rousseau, proprio a quest’altezza, in cui ne va del principio
stesso della democrazia, si dimostri incrollabile nella sua adesione alla partecipazione
diretta e totale e massimamente distante da una qualsivoglia concessione all’istanza
della rappresentanza. Al riguardo, possiamo limitarci a leggere uno dei più celebri
passaggi del Contratto sociale, in cui si afferma: «La sovranità non può essere
rappresentata, per le stesse ragioni per cui non può essere alienata; essa consiste
essenzialmente nella volontà generale, e la volontà non si rappresenta affatto: o è se
stessa, oppure è altro, non c’è via di mezzo. I deputati del popolo non sono dunque né
possono essere i suoi rappresentanti, essi non sono che i suoi commissari, e non possono
trarre conclusioni definitive. Ogni legge che non sia stata ratificata dal popolo in
persona è nulla, anzi non è nemmeno una legge».618
Come si nota, qui, all’apice della sua argomentazione, per Rousseau, è l’elemento
dell’unitarietà e dell’organicità a costituire la condizione necessaria e irrinunciabile per
l’autentica realizzazione democratica dello spazio collettivo. E, in tal senso, l’appena
citata traduzione di una tale prospettiva nella figura di un «popolo in persona» e, quindi
(come direbbe Nadia Urbinati) di una «entità omogenea»,619 che si esprime in modo
coerente attraverso una sua volontà generale di carattere indivisibile, lascia poco spazio
ad equivoci. Come risulta altrettanto inequivocabile il fatto che, sulla base di questa
premessa, all’istanza della rappresentanza possa spettare soltanto la possibilità di una
duplice collocazione: nel caso migliore, quella di derivazione o adeguazione; nel caso
peggiore, quella di «principio corruttore»620 o di alienazione.621
615 E.-W. Böckenförde, Mittelbare/repräsentative Demokratie als eigentliche Form der Demokratie. Bemerkungen zu Begriff und Verwirklichungsproblem der Demokratie als Staats- und Regierungsform, in G. Müller, R.A. Rhinow, G. Schmid, L. Wildhaber (hrsg.), Staatsorganisation und Staatsfunktionen im Wandel (Festschrift für Kurt Eichenberger zum 60. Geburtstag), Verlag Helbig & Lichtenhahn, Basel – Frankfurt a.M. 1982, p. 304. 616 J. Derrida, Della grammatologia, ed. it. a cura di G. Dal masso, Jaca Book, Milano 1998, p. 392. 617 Id., Stati canaglia, cit., p. 149. 618 J.J. Rousseau, Il contratto sociale, cit., III, 15 (corsivo nostro). 619 N. Urbinati, Representative Democracy, cit., p. 68. 620 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 392.
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E qui la nostra parabola interpretativa si chiude. Infatti, a questo punto, ci sembra
emerga con sufficiente evidenza quanto la propensione arendtiana e castoriadisiana
verso la democrazia diretta e la conseguente opposizione all’istanza rappresentativa
attingano paradigmaticamente proprio dalla prospettiva roussoviana di uno spazio
politico costituito sulla base di un’originaria unitarietà e pervasiva armonicità.
Certamente, non è qui nostra intenzione sottacere le differenze comunque presenti fra le
tre impostazioni, soprattutto nel caso della Arendt che, a differenza di Castoriadis,622 si
dilunga esplicitamente in un’accesa critica a Rousseau.623 Tuttavia, quanto ci preme qui
puntualizzare è che, nonostante tutte le possibili divergenze riscontrabili, il punto
comunque condiviso fra i tre discorsi faccia proprio perno sulla centralità di un primato
della configurazione organica dello spazio politico.624
Ed è proprio per questo che, riprendendo il filo argomentativo che abbiamo portato
avanti in tutta questa parte del lavoro, è ora possibile avanzare una critica cumulativa, la
quale segnala come a Rousseau, Castoriadis e Arendt manchi evidentemente
l’accortezza di valutare quanto una prospettiva organicista della dimensione collettiva,
vuoi nei termini di una volontà generale onnipervasiva, vuoi nell’auspicio di
un’autonomia sociale totalmente dispiegata nel tessuto collettivo, vuoi ancora nella
621 Su quest’ultima eventualità scrive ancora in modo chiaro Rousseau: «dal momento che un popolo si dà dei rappresentanti, non è più libero, anzi non esiste più» (J.J. Rousseau, Il contratto sociale, cit., III, 15). 622 Per quanto ne siamo a conoscenza, Castoriadis ci pare raccolga esplicitamente – fatta eccezione per qualche notazione secondaria – l’aspirazione roussoviana alla democrazia diretta. In tal senso cfr. C. Castoriadis, L’enigma del soggetto, cit., p. 207. 623 Nello specifico, ciò che induce la Arendt a una critica estremamente aspra nei confronti di Rousseau è proprio la teorizzazione da parte di quest’ultimo del sacrificio della pluralità delle opinioni e, quindi, della partecipazione individuale sull’altare e a beneficio della realizzazione di una «unanimità della volontà generale» (cfr. H. Arendt, Sulla rivoluzione, cit., p. 80 ss.; e su questo cfr. L.A. Cooper, Hannah Arendts politische Philosophie: eine Deutung, cit., pp. 159-161). Tuttavia, al riguardo, quanto ci preme sottolineare è che la Arendt, nonostante la sua presa di distanza da Rousseau, promuova comunque una visione altrettanto unitaria e armonica del potere, la cui effettiva realizzabilità nei soli termini inclusivi del «pubblic[o] accor[do]» (H. Arendt, Sulla rivoluzione, cit., p. 80) resta peraltro al mero livello di un auspicio non dimostrato ulteriormente. L’insoddisfazione con riferimento alla vaghezza e quasi ingenuità di questa soluzione arendtiana è ben espressa da P.P. Portinaro, La politica come cominciamento e la fine della politica, cit., pp. 41 s. 624 È proprio sotto tale prospettiva che ci pare, perciò, interessante segnalare come non manchino affatto letture che considerino l’unitarietà della volontà generale prospettata dall’impianto politico di Rousseau quasi una «anticipazione» paradigmatica della coesione collettiva operante nel pensiero della Arendt: cfr. H.S. Kariel, The Promise of Politics, Prentice-Hall, Englewood Cliffs (NJ) 1966, in part. p. 16; N.K. O’Sullivan, Politics, Totalitarianism, and Freedom: The Political Thought of Hannah Arendt, in «Political Studies», XXI, 1973, in part. p. 194. Per quanto in modo indiretto e più sfumato, ci sembra anche Habermas non manchi di rimproverare alla Arendt una certa discendenza dal paradigma roussoviano, soprattutto quando, in coda al già citato saggio dedicato al suo concetto di potere, scrive che lei «alla fine confida più nella veneranda figura del contratto che non nel suo stesso concetto di una prassi comunicativa» (J. Habermas, Hannah Arendts Begriff der Macht, cit., p. 303).
258
visione di un potere massimamente diffuso e concorde, più che costituire la
celebrazione massima dell’espressione democratica dello spazio politico, ne
rappresenterebbe, qualora fosse realizzabile o realizzata, la più veemente messa in
scacco. Infatti, a ben guardare, una dimensione politica dominata da o protesa a
unitarietà e armonia, avendo già sempre provveduto o aspirando a sottrarre al proprio
interno ogni spazio di contingenza e quindi di indeterminatezza e imprevedibilità,
renderebbe inutile se non impossibile la componente stessa su cui si innesta
l’articolazione democratica, ovvero il fatto che la partecipazione da parte dei singoli, per
essere genuinamente tale, non può essere ridotta né all’inizio né alla fine a mera
ripetizione dell’identico, ma deve esprimersi come inevitabile iniziativa creatrice del
nuovo. Insomma, un’iniziativa che, proprio in quanto portatrice dell’inedito, non
esclude scompiglio né tantomeno effetti traumatici all’interno della sfera sociale.
Soltanto attraverso il mantenimento di tale indeterminatezza, che passa esattamente per
l’unicità e l’incomparabilità dell’intervento del singolo, lo spazio del mondo comune
non si cristallizza ed evita il rischio di scivolare in dominio totale.
Peraltro, ad indicare proprio questo medesimo fondo di irriducibile ed indomabile
pluralità è anche Claude Lefort quando, nel cuore stesso dello spazio sociale, in modo
pregnante e non senza ascendenze merleau-pontiane, vi colloca quella che egli chiama
l’articolazione costitutiva di una democratie sauvage.625 Fondo «indominabile» e
«indomabile»626 che, a sua volta, come ci ha insegnato ancor meglio Miguel Abensour,
deve essere inteso non come interruzione democratica, ma al contrario proprio come
l’inesauribile ed irrinunciabile fonte stessa per l’insorgenza e la tenuta in vita storica di
una forma di democrazia che resiste al totalitario «slittamento sempre incombente della
comunità dei tous uns alla forma unificatrice del tous Un, negatrice della pluralità, della
condizione ontologica della pluralità».627 Con una formula molto suggestiva, egli la
definisce anche «l’effervescenza plurale della democrazia selvaggia».628
Volendo invece chiudere con un ritorno al dispositivo heideggeriano, potremmo dire: è
unicamente col mantenimento dell’apertura interstiziale, rappresentata dall’irriducibile
apporto del mondo dei singoli (la Selbstwelt), che il mondo collettivo (la Mitwelt) non si
625 Cfr. C. Lefort (con P. Thibaud), La communication démocratique, «Esprit», 9-10, 1979, pp. 34 s. 626 M. Abensour, «“Democrazia selvaggia” e “principio d’anarchia”», in Id., La democrazia contro lo Stato. Marx e il momento machiavelliano, ed. it. a cura di M. Pezzella, Cronopio, Napoli 2008, p. 173. 627 Id., «La democrazia insorgente», in ivi, p. 25. 628 Ivi, p. 19.
259
sclerotizza e non finisce in tal modo per coincidere con un’unica prospettiva di mondo
(Umwelt) sempre e soltanto identica a se stessa.
17. Politicità dell’espressione e inevitabilità della rappresentanza
democratica. Elementi per una riflessione strutturale Sulla base di quanto emerso nel corpo delle analisi svolte in questa parte del lavoro,
risulta chiaro come sia l’impianto arendtiano che quello castoriadisiano, nella misura in
cui aderiscono in ultima istanza a una configurazione dello spazio politico secondo i
dettami della democrazia diretta, finiscano per fuoriuscire da una connotazione di
questo stesso spazio come dimensione irriducibilmente contingente e storica.
L’organicità, l’unitarietà e la stabilità di cui, infatti, l’opzione della democrazia diretta
dota lo spazio politico, non permettono più di pensarne un’emersione a partire da
un’originaria «indeterminazione dell’essere sociale»629 e, quindi, nemmeno una sua
articolazione espressiva. In altri termini, se lo spazio politico appare come
sostanzialmente predeterminato nel suo ordine dei significati, sì da garantire, proprio
sulla base di tale prefigurazione, l’adeguamento concorde e uniforme dei partecipanti,
allora ciò che è possibile pensare è soltanto un’espressione collettiva che ripete tali
significati presupposti e non, invece, una genuina visione dell’espressione come istanza
della loro creazione.
Ecco, dunque, il motivo per cui, a questo punto, al fine di dare coerente sviluppo
all’obiettivo fondamentale del nostro percorso, volto a indagare i termini in cui opera
strutturalmente l’articolazione heideggeriana dell’espressione, si rende necessario un
congedo dalle proposte della Arendt e di Castoriadis.
Il punto di partenza che bisogna tener fermo, per una corretta comprensione della
struttura e della portata della logica originariamente espressiva, è proprio quello di una
coerenza strutturale che è mancata sia alla Arendt che a Castoriadis e che potremmo
sintentizzare nei termini dell’impossibilità di un trasferimento dell’istanza di totalità dal
piano ontologico al piano politico. Infatti, se la logica espressiva implica l’affermazione
629 C. Lefort, Saggi sul politico, cit., p. 274.
260
di un primato politico della costituzione del mondo, nella misura in cui esclude
l’inscrizione di quest’ultimo in una totalità ontologicamente strutturata (e ciò
corrisponde esattamente anche all’operazione sia della Arendt che di Castoriadis), non
può, però, avanzare poi la pretesa di reintrodurre una nuova figura di totalità sul piano
politico (al contrario di quanto hanno fatto i nostri due autori). La logica espressiva,
invece, esige segnatamente che, nella stessa misura in cui gli ordini di significato del
mondo emergono solo espressivamente, anche le compagini politiche che ne
costituiscono l’istanza istituente o produttrice debbano affiorare su base espressiva.
Detto secondo il lessico heideggeriano: se ogni Umwelt non si presenta mai come
totalità ontologica già sempre equipaggiata dei propri significati, ma si costituisce nella
misura in cui questi ultimi affiorano solo grazie al loro essere espressi da una Mitwelt,
allora anche la Mitwelt è tale da costituirsi, conformemente, solo sulla base di una logica
espressiva. Insomma, se ogni Umwelt rappresenta il precipitato espressivo di una
Mitwelt, allora anche quest’ultima si costituisce non come struttura bell’e pronta e sulla
base di un immediato possesso dei propri significati fondamentali, bensì solo nella
misura in cui i significati che la compongono, e che essa non possiede fin dapprincipio
come proprietà, vengono espressi, e venendo espressi, raggiungono per la prima volta
quella soglia dell’apparenza pubblica, la quale dà vita, anche qui per la prima volta, a
qualcosa come una Mitwelt.
In tal modo, dando esplicitamente fondo all’articolazione dell’espressione creatrice,
indagata a più riprese nel corso di questo lavoro, è lecito affermare che lo spazio
collettivo si caratterizza non in modo tale per cui esso prima è e poi si esprime, sotto
forma, per esempio, di rispecchiamento di un che di posseduto antecedentemente, bensì
in modo tale per cui esso, non possedendo fin dall’inizio la composizione dei significati
che lo costituisce, è solo nella misura in cui si esprime; o meglio: esprimendo ciò che
non è e non ha fin dall’inizio, lo crea solo nel mentre lo esprime. Potremmo, quindi,
anche dire, con Claude Lefort, che la collettività, non disponendo del luogo del proprio
fondamento costitutivo e legittimatore né al proprio «esterno» né al proprio
«interno»,630 diviene ciò che è solo nella misura in cui si mette in scena, ovvero, è la
«messa in scena dei rapporti sociali»631 che la compongono. Più precisamente: «una
630 Id., L’invention démocratique, cit., p. 150. 631 Id., Saggi sul politico, cit., p. 262.
261
società si rivela a se stessa, nell’organizzazione di questi rapporti, soltanto […] dandosi,
attraverso molteplici segni, una quasi-rappresentazione di sé».632
Da questa premessa generale, che vede il dispositivo espressivo innestarsi
nell’articolazione stessa dell’istituzione sociale, ne consegue una triplice implicazione
che può essere ulteriormente esplicitata attraverso il lessico lefortiano.
La prima implicazione, a ben guardare, coinvolge una certa connotazione del potere, e
questo nel senso che, se la collettività si costituisce solo attraverso la sua stessa messa in
scena e, quindi, da un’espressione che non assume ciò che espime da nessuna istanza
preposta di cui sarebbe semplice rispecchiamento, ciò vuol dire allora soltanto una cosa:
che il «luogo del potere», da cui la collettività deriva la possibilità di istituirsi, è
necessariamente un «luogo vuoto».633
Ma, a questo punto, l’interrogativo che si pone e che ci conduce direttamente nel solco
della seconda implicazione è: da dove trae origine per lo spazio collettivo la preclusione
del possesso di un luogo del potere come nucleo pieno ed identificabile, vuoi alla
stregua di un’istanza trascendente che presieda, domini e diriga il mondo, come è il caso
dell’impianto premoderno, vuoi alla stregua di un meno pretenzioso nucleo di volontà a
fondamento e legittimazione della compagine sociale, come è invece il caso di
Rousseau? Certamente, dalle indagini precedentemente svolte, sappiamo bene che il
fatto che il luogo del potere «non rimandi né a un fuori attribuibile agli dèi, alla Città e
alla terra sacra, né a un dentro attribuibile alla sostanza della comunità»634 deriva
esattamente dalla scoperta e assunzione moderna del carattere costitutivo della
contingenza, da cui poi ne discende contemporaneamente il primato di una istituzione
politica, democratica, nonché espressivamente creatrice di ogni spazio di mondo. Ma si
intuisce che se ci fermassimo a questa altezza, avremmo raggiunto, in fondo, soltanto il
livello di una risposta pleonastica, giacché avremmo semplicemente replicato con il dato
di fatto di una scoperta della contingenza alla domanda che, invece, ne chiede proprio la
causa scatenante, cioè chiede il motivo per cui lo spazio collettivo, non disponendo di
alcuna «determinazione positiva»635 del nucleo di potere da cui trarre gli elementi e le
632 Ibidem. Su questo tratto fondamentale della proposta filosofica di Lefort (soprattutto in relazione ai suoi riferimenti merleau-pontiani) si vedano le istruttive pagine di G. Labelle, Maurice Merleau-Ponty et la genèse de la philosophie politique de Claude Lefort, in «Politique et Sociétés», 22, 3, 2003, pp. 37-39. 633 C. Lefort, Saggi sul politico, cit., p. 27. Cfr. anche Id., Le temps présent, cit., pp. 461-467. 634 Id., Saggi sul politico, cit., pp. 270-271. 635 Ivi, p. 270.
262
istruzioni per la propria composizione, è costretto a istituirsi in modo inevitabilmente e
originariamente espressivo.
Pertanto, la domanda posta in prima battuta può e deve essere ora riformulata in modo
più estensivo e completo: cos’è a far sì che ogni sfera collettiva si riveli «priva di
un’unità sostanziale»636 del potere a partire da cui istituirsi e, dunque, sia rimessa
all’unica strada di un’autocreazione espressiva, che prende le mosse da un’originaria
indeterminatezza e quindi sfocia immancabilmente in un’inestinguibile contingenza?
Ebbene, la risposta di Lefort è estremamente semplice: il luogo del potere si rivela
luogo vuoto proprio perché esso non è potere che emana da una totalità organica e
unitaria, bensì da «uno spazio comune»,637 ovvero da uno spazio che, essendo
strutturalmente caratterizzato da «una rottura che è contemporaneamente una “messa in
relazione”», fa sì «che il potere non appart[enga] a nessuno».638
Come si vede, qui il nesso strutturale fra vacuità del potere e carattere contingente
dell’istituzione collettiva è ricondotto precisamente all’articolazione diastatica stessa
dello spazio sociale, ovvero, al fatto che tale vacuità del potere non è altro che il
coerente riflesso dell’incomponibile pluralità e quindi «divisione […] originaria e
irriducibile»639 dello spazio politico da cui esso emana. Insomma, come si potrebbe far
dire, con qualche accortezza, a Lefort: il luogo del potere è un luogo vuoto perché esso
«non appartiene a nessuno tra noi».640
636 Ivi, p. 271. 637 Ivi, p. 270. 638 Ibidem. 639 M. Legros, Qu’est-ce que la démocratie sauvage? De Claude Lefort à Miguel Abensour, in AA.VV., Critique de la politique. Autour de Miguel Abensour, UNESCO, Paris 2006, p. 257. 640 C. Lefort, Saggi sul politico, cit., p. 270. A dire il vero, l’accortezza di cui parliamo si riferisce proprio al fatto che, su questo punto, per Lefort, le cose stanno in modo diverso. Infatti, contrariamente a quanto qui si sta sostenendo, egli avverte esplicitamente che «l’idea che il potere non appartenga a nessuno non va confusa con quella che esso designi un luogo vuoto» (ibidem). E qui la differenza fra le due istanze, per Lefort, si fonda esattamente sul fatto che mentre «l’indicazione di un luogo vuoto [del potere] procede […] da quella di una società senza determinazione positiva, non rappresentabile come comunità», «la formula “il potere non appartiene a nessuno” […] conserva [invece] un legame con la presenza di un gruppo che possiede un’immagine di sé, del proprio spazio e dei propri limiti», insomma «presuppone una comunità in cui membri, per il fatto stesso di farne parte, si trov[ano] nella posizione di Soggetti» (ibidem). In tal senso, quindi, quando Lefort si riferisce a un potere che «non appartiene a nessuno tra noi», intende il «tra noi» proprio come figurazione comunitaria non in grado di dare adeguato riscontro al «luogo vuoto del potere». Tuttavia, a dispetto di questa visione lefortiana, la nostra forzatura interpretativa ci pare possa essere comunque giustificata in ragione del fatto che all’accezione organicista del «tra noi» a cui si riferisce Lefort, si può ben oppore quella di un «tra noi» inteso in termini originariamente diastatici, ossia in termini tali da ovviare a una visione semplicemente unitaria dello spazio politico. Tanto più che, se non si tenesse presente proprio questa seconda accezione, che riconduce la vacuità del potere allo spazio interstiziale dell’inter-azione collettiva, si correrebbe il rischio di
263
In questo modo, quindi, anche lungo la strada dell’analisi del fenomeno del potere, si
ritrovano confermati i «presupposti geneaologici»641 ultimi della dimensione politica,
così come li avevamo rintracciati nella pagina heideggeriana, allorquando avevamo
visto come la struttura della Mitwelt, a meno di non voler misconoscere il proprio
originario carattere di interattività – e, dunque, dissolversi nella solidificazione
totalitaria di una identificazione sintetica,642 in cui un Noi assolutamente organico
sussumerebbe già sempre sotto di sé ogni differenza fra gli individui –, deve
necessariamente rivelarsi come spazio di «con-divisione» nella doppia direzione che
questa parola indica, vale a dire come spazio che se, da un lato, nel suo tratto di
congiunzione, dota la collettività di quel necessario aspetto di unitarietà, che la fa
figurare come sfera comune, appunto, di con-divisione (ché, altrimenti, non sarebbe
altro che il campo dell’assoluta divergenza fra singolarità semplicemente irrelate),
dall’altro lato, nel suo tratto di disgiunzione, la fa necessariamente permanere nel fondo
di sé sfera-in-comune, ovvero spazio di con-divisione o s-partizione fra singolarità
incomparabili (Nancy),643 luogo «della turbolenza del con» (Derrida),644 sfera politica
scandita dalla «paradossale pluralità di esseri unici» (Arendt),645 «effervescenza plurale
della democrazia selvaggia» (Abensour),646 o ancora «interregno del dialogo»
irriducibile a qualsivoglia «intatta unità di un organismo sociale» (Waldenfels).647
ipostatizzare questo stesso luogo, rendendone quasi impossibile un suo ancoraggio nella vita della collettività. 641 B. Waldenfels, Bruchlinien der Erfahrung, cit., p. 229. 642 Cfr. ivi, p. 228. 643 Come è noto, questa nozione di partizione fra le singolarità costituisce il nucleo fondamentale della riflessione di Nancy sulla comunità, sia in La comunità inoperosa (cit.) come anche in Essere singolare plurale (cit.). Tuttavia, rispetto alla specificità della proposta di Nancy, non nascondiamo, a questo punto, una certa perplessità, nella misura in cui egli, della diastasi comunitaria, tendendo quasi ad esasperare il momento della partizione e quindi della disgiunzione, si preclude la possibilità di ricalcarne l’altrettanto necessario tratto congiuntivo. 644 J. Derrida, Oggi l’Europa. L’altro capo seguito da La democrazia aggiornata, ed. it. a cura di M. Ferraris, Garzanti, Milano 1991, p. 23. 645 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 128. 646 M. Abensour, «La democrazia insorgente», cit., p. 19. A proposito della connessione fra carattere plurale e selvaggio dell’articolazione democratica, in un passaggio molto suggestivo e pregnante, Abensour scrive anche: «la democrazia trova la fonte della sua forza indomabile proprio [nella sua] sorgente di complicazioni, di agitazioni, che comporta l’articolazione di legami multipli, (sia quelli che uniscono, sia quelli che separano) – sotto differenti figure e combinazioni, sconfinamento, intrico, ma anche antagonismo; ritemprandosi incessantemente in questa riserva di indeterminazione la democrazia si rivela indominabile, selvaggia, capace di disgregare l’ordine, gli ordini stabiliti, non per innalzarsi a potenza sovrana, ma per accettare – senza sottrarvisi – la prova dell’istituzione, nell’incontro con questo elemento umano esso stesso selvaggio […]; elemento suscettibile in qunato tale di generare forme inedite di relazione, di lasciar venire a presenza l’eterogeneo, un “nuovo disordine”, che scava lo spazio di un non-luogo, per riprendere la bella espressione di Lefort, vale a dire uno degli spazi di invenzione, di
264
Tuttavia, è proprio questo riaffiorare dell’articolazione diastatica dello spazio politico a
esigere un ultimo tratto meditativo, il quale ci immette nella dimensione problematica
che dà corpo alla terza implicazione preannunciata. Infatti, la questione che subito si
pone a partire dalla registrazione del carattere di vacuità e indeterminatezza del potere e
dalla sua riconduzione nello spazio d’interazione collettiva, è che esso pare dare
adeguatamente riscontro soltanto alla componente disgiuntiva della distasi collettiva,
ma in nessun modo a quella congiuntiva. In effetti, se il luogo del potere si rivela
strutturalmente contrassegnato da una indeterminatezza originaria e, quindi, refrattario a
qualsiasi sua individuazione positiva e assunzione unitaria, la domanda che
immediatamente si pone è quella di capire da dove mai la collettività, a dispetto di una
tale indeterminazione originaria, possa ricavare la possibilità di darsi un qualcosa come
una sua figurazione unitaria, scampando così all’inesorabile destino di una dissoluzione
centrifuga.
Certamente, una tale problematicità può giungere fino ad acquisire l’aspetto di una vera
e propria perplessità, se ci ostiniamo a costringere la dinamica istituente dello spazio
collettivo entro un rigido schema oppositivo composto da un’assoluta anteriorità
dell’indeterminazione e da una semplice posteriorità della determinazione. Attendersi,
infatti, dalla situazione di partenza della disgregazione collettiva l’inaugurazione di un
processo di convergenza e unificazione, sarebbe come aspettarsi una creazione dal
nulla, o meglio, l’eventualità miracolosa professata da un costruttivismo assoluto che,
dall’isolatezza di soggetti che nemmeno si tangono, finisce per ricavare d’un sol colpo
la loro aggregazione.
A questo punto, si capisce bene come all’irrealizzabilità strutturale di questo salto
dall’indeterminatezza alla determinazione, si è spesso cercato di ovviare,
contrapponendo l’operazione inversa di un suo ribaltamento speculare. Sennonché, a
ben guardare, nemmeno la visione di un realismo assoluto, che si affida ad un’unità
sostanziale a fondamento e garanzia della coesione collettiva, si rivela essere
un’opzione percorribile. Infatti, dando seguito a quest’ultimo caso che, in fondo, come
già sappiamo, è quello della democrazia diretta, è l’incontrastata supremazia dell’unione
organica a rendere impossibile il genuino riscontro dell’altro tratto fondamentale dello
evasione, che forano in qualche modo l’opacità massiccia del reale» (Id., «“Democrazia selvaggia” e “principio d’anarchia”», cit., p. 192). 647 B. Waldenfels, Das Zwischenreich des Dialogs, cit., pp. 134 e 162.
265
spazio collettivo: cioè quello della divergenza. Mancanza, questa, per nulla secondaria,
se teniamo conto del fatto che proprio a quest’ultimo tratto è da ricondursi la possibilità
d’insorgenza dell’alterazione e della novità in seno al campo sociale e, quindi, anche le
relative componenti della storicità e della contingenza.
In sintesi, dunque, possiamo affermare che, se il primo caso rappresenta quello di un
luogo assolutamente vuoto del potere refrattario a qualsivoglia riempimento, il secondo
caso, invece, si identifica con quello di un luogo già sempre pieno del potere, in cui non
può essere inserito nessun momento di sottrazione o svuotamento. E il risultato, a
prescindere dai casi, è comunque il mancato coglimento della genuina articolazione
istituente della dimensione collettiva: nel primo, per eccesso di lacerazione dissolutiva;
nel secondo, per eccesso di uniformazione onnipervasiva.
Ecco, dunque, affacciarsi sulla scena la necessità di rivolgersi a un altro impianto
discorsivo in grado di divincolarsi dalle maglie di quest’impasse. Insomma, una logica
capace, da un lato, di dare adeguato riscontro alla necessaria figurazione unitaria dello
spazio collettivo, senza però, dall’altro, privarlo dell’irriducibile aspetto interattivo che
ne sta al fondo.
Ebbene, una tale logica, come abbiamo già avuto modo di vedere, risulta essere proprio
quella dell’espressione creatrice, la cui articolazione formale ci dice, infatti, che
l’espressione né crea qualcosa dal nulla (posizione costruttivista), né ripete
semplicemente qualcosa di già preesistente (posizione realista), ma che «qualcosa»
diviene ciò che è solo nella misura in cui «si esprime in quanto qualcosa», ovvero,
giunge per la prima volta a determinazione solo per mezzo della sua espressione. Il che,
dunque, vuol dire che il qualcosa espresso parte sì da una originaria e irrecuperabile
indeterminazione, la quale tuttavia risulta essere la sola in grado di mettere in moto la
dinamica espressiva stessa. L’elemento di indeterminazione che qui compare, quindi,
non rappresenta affatto un ostacolo annichilente e insuperabile, bensì esattamente lo
sprone a che la dinamica espressiva, da un lato, si attivi in modo da creare l’espresso e,
dall’altro, resti aperta a una inevitabile contingenza e alterabilità. Infatti, proprio rispetto
a quest’ultimo elemento, appare pressoché ovvio che un qualcosa che non parte mai
dalla condizione di autopossesso immediato della propria identità, bensì sempre e
soltanto dalla mediazione originaria della propria espressione, in fondo, covi
costantemente in sé le (e non possa mai liberarsi delle) tracce della medesima
266
indeterminazione da cui emerge. Insomma, come direbbe Waldenfels, un qualcosa che
appare soltanto per mezzo della sua espressione, avrebbe già sempre potuto essere
espresso altrimenti e, perciò, è tale da restare costitutivamente aperto a questo
«altrimenti».
Ora, come si può intuire, una volta applicata alla dimensione politica, ciò che questa
logica espressiva detiene di altamente esplicativo è il fatto che essa mette nelle
condizioni di capire che il luogo del potere che si incunea nello spazio di interazione
collettiva non deve essere inteso né come luogo assolutamente indeterminato e vuoto,
tale da rendere impossibile qualsivoglia minima condizione di unitarietà per la
relazione, né come luogo assolutamente determinato e pieno, che invece dota la
collettività di un’organicità tale da rendere superflua ogni relazione. L’espressione
creatrice, invece, ci dice che tale luogo vuoto del potere coincide proprio con l’elemento
di indeterminazione che spazia gli individui nella collettività e che, quindi, li chiama,
per ciò stesso, attraverso la loro relazione, a mettere in scena, ossia ad esprimere, quella
stessa figurazione unitaria che li aggrega e di cui, però, essi non dispongono fin
dall’inizio.
A ben guardare, dunque, dando coerente seguito a questa logica, non possiamo
affermare né che l’unità collettiva sia creata dal nulla, ovvero a partire dalla sola
relazione dei membri che la esprimono, visto che questi stessi possono dirsene
componenti solo riferendovisi, né tantomeno che essa venga soltanto riattualizzata o
ripetuta dalla loro espressione, visto che questa eventualità, a rigore, presupporrebbe un
momento primordiale, all’interno della compagine collettiva, in cui sarebbe esclusa la
partecipazione produttrice, ovvero in cui vigerebbe la semplice e assoluta
autoriflessione della collettività a se stessa senza l’intromissione di alcuna relazione
creatrice. Piuttosto, ciò che l’impianto espressivo ci consente di affermare è che l’unità
collettiva è creata solo attraverso la logica paradossale di un’istituzione di carattere
originariamente supplementare, cioè in modo tale per cui, se da un lato, è unicamente
l’interazione plurale che si agita al fondo della collettività a dotare quest’ultima di una
unitarietà nella misura stessa in cui la esprime, dall’altro lato, è solo dopo che questa
stessa unitarietà è emersa attraverso la sua espressione che l’interazione plurale ha modo
di collegarvisi quale sua istanza istuente. Così, l’interazione che si consuma al cuore
della collettività si rivela essere il momento istituente già sempre differito nel momento
267
istituito e, dunque, accessibile soltanto in un irrecuperabile ritardo. Traendo liberamente
dal lessico della temporalità merleau-pontiana, potremmo quindi affermare che il regno
dell’interazione plurale, nei cui interstizi si ubica il potere istituente, si mostra essere il
passato primordiale della compagine collettiva istituita, nella modalità in cui, però,
essendo questo un passato che non è stato mai presente, giammai raggiungerà la soglia
di una piena presenza e definitiva determinazione.648
Così, il destino di una collettività che si esprime o si mette in scena sempre a partire da
un momento di assenza a sé, ovvero dall’irricucibile scissura fra i membri che la
compongono, non può essere quello della finale collimazione fra istituente e istituito,
bensì quello dell’inevitabile ripresentazione di questo stesso scarto che la istituisce e che
la rimette, perciò, a un’ineliminabile contingenza e alterabilità.
Ma, a questo punto, dopo aver esaurito la descrizione formale dell’articolazione
espressiva dello spazio politico, l’esigenza che immancabilmente si pone è quella di una
sua maggiore esplicitazione. Infatti, a meno di non voler restare sul semplice piano di
un discorso generale, ci si deve chiedere come si articola concretamente la dinamica
secondo cui lo spazio interattivo della collettività giunge a mettersi in scena
unitariamente, tuttavia, non partendo da un nucleo configurativo preesistente, ma
creandosi solo attraverso la propria espressione.
Ebbene, come abbiamo già cercato di mostrare a più riprese, a quest’altezza è
unicamente la logica della rappresentanza democratica a venire incontro a questa
esigenza di maggiore concretizzazione politica della dinamica dell’espressione
creatrice. L’istanza della rappresentanza,649 infatti, se correttamente compresa, non può
essere affatto ridotta ai meri termini di una dinamica di ripresentazione o esplicitazione
di un senso o di un nucleo di volontà preesistenti o implicitamente innestati
nell’interiorità dello spazio sociale; e questo dal momento che, come già detto, se
teniamo fermo il fatto che la sfera politica è contrassegnata esclusivamente dal piano 648 Cfr. M.W. Schnell, Phänomenologie des Politischen, cit., p. 332. 649 Per un approfondimento storico-teoretico sulla questione della rappresentanza politica, oltre ai già citati testi fondamentali di Hofmann (Repräsentation, cit.) e Duso (La rappresentanza politica, cit.) e ai volumi curati da Göhler (Der Zusammenhang von Institution, Macht und Repräsentation, cit.), Matz (Grundprobleme der Demokratie, cit.) e Rausch (Zur Theorie und Geschichte der Repräsentation und der Repräsentativverfassung, cit.), si segnalano, all’interno di una non esigua bibliografia, i seguenti contributi (tenuti in particolare considerazione per la stesura di questo lavoro): G. Sartori, La rappresentanza politica, in «Studi Politici», 1957, pp. 527-605; H. Rausch, Repräsentation und Repräsentativverfassung. Anmerkungen zur Problematik, Ernst Vögel, München 1979; C. Galli, Immagine e rappresentanza politica, cit., pp. 9-29; B. Accarino, Rappresentanza, Il Mulino, Bologna 1999.
268
dell’esteriorità pubblica, va da sé che «una mera interiorità non ha nulla a che fare con
la politica».650 La rappresentanza, invece, designa in termini concretamente politici
un’istanza costitutiva, cioè l’articolazione secondo cui ogni spazio collettivo, proprio
perché «qualcosa di assolutamente non fissato ma di aperto»,651 quindi, proprio perché
scevro di una prefigurazione sostanziale da cui trarre o derivare la propria
configurazione, ha come unica possibilità di affiorare il solo intervento al suo interno di
un qualcuno che la rappresenti, dunque, di un rappresentante che, prendendo la parola in
sua vece, la porti per la prima volta (e la riporti di volta in volta) ad espressione, a patto
però di dimostrarsene effettivamente rappresentativo.
Come si nota, pertanto, la dinamica della rappresentanza ricalca quella dell’espressione
creatrice nel senso specifico per cui l’azione del rappresentante, lungi dal presentarsi
come riproduzione o ripetizione di un deposito di significati già preesistente e
disponibile all’interno dello spazio sociale, si dimostra essere invece l’elemento di
intermediazione originaria attraverso cui soltanto tale spazio ha modo di affiorare e
comporsi, emergendo dalla sua intima articolazione dia-statica che fa tutt’uno con la
vacuità stessa del potere che proprio qui si innesta negli interstizi della con-divisione
collettiva.652 In tal senso, quindi, intrecciando assieme la semantica dell’espressione e
quella della rappresentanza, è possibile affermare che la collettività non è prima
unitariamente costituita per poi venire semplicemente ripetuta «in quanto tale»
nell’espressione del rappresentante di turno, bensì è tale da costituirsi per la prima volta,
e ricostituirsi di volta in volta, solo nella misura in cui è l’azione di mediazione
rappresentativa che, a partire dal suo fondo plurale e frammentato,653 la esprime «in
quanto tale».654
650 M.W. Schnell, Phänomenologie des Politischen, cit., p. 143. 651 M. Drath, Die Entwicklung der Volksrepräsentation, in H. Rausch (hrsg.), Zur Theorie und Geschichte der Repräsentation und der Repräsentativverfassung, cit., p. 288. 652 In tale contesto, ci sembra perciò estremamente significativo riportare come sia lo stesso Lefort ad insistere in modo particolare sul fatto che l’articolazione della «democrazia rappresentativa» sia frutto non di una perversione democratica, ma, al contrario, proprio dell’evento moderno per eccellenza di «scorporazione del potere» dal sovrano, con l’inevitabile conseguenza della sua installazione in un luogo vuoto che fa tutt’uno con l’«assenza di un’istanza generatrice dell’unità sostanziale della società» (C. Lefort, Le temps présent, cit., pp. 612-613). 653 Sulla scorta di questo, ha perciò perfettamente ragione Lefort nell’affermare che la rappresentanza è esattamente l’ingranaggio attorno al quale ruota l’espressione democratica nel suo irriducibile carattere plurale, o meglio, per essere più precisi, è addirittura «l’imperativo [che] rende legittima e necessaria l’espressione plurale degli agenti sociali, individuali e collettivi» (Id., Saggi sul politico, cit., p. 42). 654 In tale contesto, dunque, per la rappresentazione politica ci pare possa valere anche quanto Merleau-Ponty asserisce della rappresentazione artistica e cioè che «la “concezione” non può precedere
269
A ben guardare, però, questo non significa che la connessione di significati di cui si
compone una determinata collettività sia mera creazione dal nulla, cioè rimessa al solo
arbitrio dell’iniziativa dei rappresentanti, e non significa nemmeno che essa sia destinata
a una traumatica e lacerante alterazione totale ogniqualvolta si eleva una nuova azione
singolare di rappresentanza. Infatti, come abbiamo già avuto modo di vedere, nel
dispositivo della rappresentanza, l’aspetto dell’iniziativa singolare è già sempre
contemperato da un secondo e inscindibile aspetto, che è quello del necessario
intervento del riconoscimento collettivo dell’azione di rappresentanza.655 Così, se il
primo aspetto, cioè quello dell’incomparabilità e insussumibilità dell’iniziativa del
rappresentante, che fa corpo con la sua stessa irripetibile singolarità, si dimostra essere
proprio l’elemento da cui scaturisce il carattere irriducibilmente disgiuntivo della
diastasi collettiva e, perciò, anche la componente di contingenza e storicità dello spazio
politico, il secondo aspetto, quello del riconoscimento, si rivela essere invece l’elemento
imprescindibile affinché la medesima azione singolare di rappresentanza culmini nella
realizzazione di un’unitarietà collettiva e, quindi, non giri a vuoto: vuoi per difetto,
come nel caso di un tentativo di apertura di un campo di significati che resta totalmente
inascoltato, vuoi per eccesso, come nel caso di un’azione impositiva che costringe al
riconoscimento.
Sulla base di questo, possiamo perciò anche affermare che mentre il primo aspetto fa sì
che uno spazio democratico (essendo rimesso costitutivamente all’iniziativa delle
singolarità) resti contingente, il secondo aspetto fa sì che uno spazio contingente
(essendo rimesso al necessario riconoscimento dell’azione singolare da parte della
collettività) resti democratico.
l’“esecuzione”. Prima dell’espressione, non c’è nient’altro che una febbre vaga e solo l’opera fatta e compresa proverà che vi si doveva trovare qualcosa piuttosto che niente» (M. Merleau-Ponty, La prosa del mondo, cit., p. 37). 655 Cfr. in part. supra § 15.4.
270
18. L’articolazione responsiva della rappresentanza politica
Tuttavia, è proprio a quest’altezza che è venuto il momento di introdurre sulla scena un
ultimo e fondamentale motivo di approfondimento fenomenologico a cui
precedentemente non abbiamo dato spazio a tutto vantaggio di una più sobria e lineare
esposizione argomentativa. Infatti, il semplice ma nondimeno capitale interrogativo che
si può e si deve ora porre è il seguente: come avviene che a partire dallo spazio aperto e
frammentato dell’interazione plurale, insomma dall’interregno fra i partecipanti al
dialogo, si elevi un’iniziativa singolare di rappresentanza, talché quel che quest’ultima
esprime venga sì accolto da un riconoscimento collettivo, però non nel senso che tale
riconoscimento rifletta un’identità sostanziale collettiva preesistente, a cui anche la
rappresentanza si adeguerebbe, bensì nel senso che nel riconsocimento lo spazio
collettivo si componga per mezzo dell’adesione a ciò che, tuttavia, soltanto
l’espressione rappresentativa lascia affiorare per la prima volta sulla scena?
Ebbene, una risposta insoddisfacente a questa domanda già la conosciamo nei termini
dello schema binario di implicito ed esplicito, ovvero di quello schema che prevede il
soggiacere al fondo di ogni compagine collettiva di un nucleo unitario inapparente e in
semplice attesa di trovare il suo adeguato dispiegamento proprio attraverso l’azione
politica dei membri che prendono parte alla collettività. L’insufficienza di tale
soluzione, come è facile intuire, si rivela nel fatto che, se sottoponessimo la dinamica
dell’istituzione dello spazio collettivo a suddetta logica, saremmo costretti a negare il
primato dell’azione politica proprio nel cuore della dimensione politica stessa, dato che
quanto soltanto tale azione dovrebbe istituire si rivelerebbe già precedentemente
costituito su un altro piano. Piano che, ovviamente, vuoi nella guisa di una legge
inscritta della Natura, vuoi nella fattispecie di una volontà di carattere divino, vuoi
ancora sotto forma di un progetto cosmico-storico dispiegato da uno spirito astuto,
fornirebbe alla dimensione politica sia il materiale di costruzione sia il piano progettuale
in base a cui condurre la propria realizzazione.
Viceversa, tutt’altro scenario ci si para davanti nel momento in cui interpretiamo la
dinamica espressiva e al contempo rappresentativa alla luce di quella che ci pare essere
la sua vera e propria logica interna, cioè la logica responsiva. Difatti, non appena ci
affidiamo ai tratti costitutivi del registro della risposta – e ciò in esplicita connessione
271
con l’elaborazione proposta da Bernhard Waldenfels –, ci rendiamo subito conto che
l’indeterminazione e l’apertura che si innesta nello e come spazio dell’interazione
collettiva non deve essere intesa né come un’indeterminazione assoluta, sulla cui scorta
l’azione di rappresentanza può solo profilarsi come prodigiosa quanto arbitraria creatio
ex nihilo, né tantomeno come un’indeterminazione relativa, ossia come piano
d’indeterminazione che però dispone di un nucleo di determinazione più remoto, atto a
prefigurare e orientare, alla stregua di un modello originario, ogni traiettoria di
rappresentanza derivata. Invece, la logica della risposta ci dice che la sfera
d’indeterminazione che si spalanca all’interno e come interregno del dialogo fra i
partecipanti non è altro che il campo in cui si agitano le richieste collettive, tuttavia non
nel senso che tali richieste sarebbero già sempre implicitamente impiantate nel tessuto
sociale e in semplice attesa di essere esplicitate, bensì nel peculiare senso di richieste
estranee, ovvero di richieste che – come ci dice Waldenfels – ottengono la loro unica
possibilità di comparizione ed espressione soltanto nella risposta che esse stesse
mettono in moto e a cui si sottraggono in un’irrecuperabile antecedenza.656 Per cui, a
partire dal lessico politico inerente al nostro discorso, possiamo anche tradurre in questo
modo: le richieste che abitano e sorgono nello spazio collettivo non sono né totalmente
indeterminate e, dunque, bisognose di essere inventate di sana pianta, né relativamente
indeterminate nel senso di un nucleo implicito preesistente e in attesa della sua
esplicitazione, bensì sono indeterminate nel senso che, proprio in quanto non innestate
immediatamente nello spazio collettivo come proprietà trasversalmente condivisa, sono
tali da agitarsi negli interstizi dell’interazione plurale nei termini di appelli estranei, i
quali ottengono quindi la loro unica possibilità di comparizione solo nella misura in cui
è un’iniziativa singolare di rappresentanza che, rispondendovi, offre loro il primo spazio
di espressione.657
656 Scrive, a proposito, Waldenfels: «La richiesta non appartiene ad un ordine nel quale è inserito o al quale è sottoposto il rispondere. Piuttosto la richiesta [dell’estraneo] diventa tale solo nella risposta che provoca e che precede in una precedenza irrecuperabile (uneinholbar vorausgeht)» (B. Waldenfels, Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden, cit., p. 67). Sui risvolti fenomenologico-politici di questa irrecuperabilità dovuta ai «colp[i] di un’estraneità inassimilabile» si veda M. Vanni, L’adresse du politique, cit., p. 15 (da cui è tratta la citazione) e pp. 52 ss. 657 Detto a partire dal lessico di Waldenfels, è esattamente qui che possiamo pienamente affermare che «l’espressione creativa diventa espressione responsiva», giacché «essa non solo coglie l’offrirsi di possibilità proprie, bensì si rivolge ad appelli estranei che la sfidano» (Id., Das Paradox des Ausdrucks, cit., p. 121).
272
E, con ciò, si rende possibile anche rispondere alla questione da cui abbiamo preso
prima le mosse, la quale sostanzialmente chiedeva come fosse mai possibile che,
all’interno di uno spazio d’interazione plurale, si elevi qualcosa come un’azione di
rappresentanza tale per cui questa soltanto crei quel medesimo campo d’esperienza
sociale di cui poi viene riconosciuta essere istanza semplicemente rappresentativa.
Ebbene, sulla scorta della logica responsiva, possiamo ora sciogliere il nodo asserendo
che, se lo spazio collettivo ha modo di affiorare unicamente nell’istanza che dovrebbe
soltanto rappresentarlo e in cui dovrebbe semplicemente riconoscersi, è perché esso,
essendo originariamente nient’altro che lo spazio plurale di richieste di senso giammai
stabilite a priori, emerge solo nella misura in cui a metterlo in scena per la prima volta è
proprio l’articolarsi di una risposta singolare che assume e dà altresì forma a tali
richieste, altrimenti destinate a restare puramente indeterminate.658 Questo ci sembra
essere, in fondo, quanto afferma anche Martin Schnell allorquando, nel suo esplicito
sforzo di fare emergere una tale dimensione espressiva della rappresentanza, formula la
tesi secondo cui, «nel mondo politico […] è soltanto attraverso il discorso ritardato del
rappresentante che il pubblico viene a conoscenza delle sue precendenti domande».659 E
ciò, a sua volta, assume per l’autore anche una dimensione eminentemente responsiva,
nel momento in cui puntualizza che «l’evento espressivo crea il rappresentante e il
pubblico solo nella misura in cui istituisce un parlante, il quale esprime le richieste mute
del pubblico or ora sorto e [gli] prospetta la possibilità di un nuovo campo
d’esperienza».660
658 In tale prospettiva, ci sembra tuttavia opportuna una necessaria puntualizzazione, e ciò soprattutto al fine di evitare che la nozione di rappresentanza responsiva, che abbiamo qui sott’occhio, vada confusa con quella elaborata dalla Pitkin nel suo, peraltro, pregevole studio sull’argomento. Difatti, per quanto, a quest’autrice, riconosciamo il grande merito di aver specificamente definito la «rappresentanza [come] attuazione nell’interesse dei rappresentati in un modo a loro responsivo» (H.F. Pitkin, The Concept of Representation, University of California Press, Berkley – Los Angeles – London 1967, p. 209), la nostra presa di distanza nei suoi confronti si determina a partire dal fatto che la responsività che lei ha in mente non parte affatto da appelli estranei e, quindi, da appelli che solo nella risposta si determinano, bensì da richieste previamente disponibili, nonché direttamente accessibili da parte del rappresentante, sulla scena collettiva. Invece, una maggiore prossimità alla nostra comprensione della responsività della rappresentanza, benché orientata in senso palesemente empirico, mi sembra possa essere rintracciata in nuce nella teoria di Heinz Eulau. Cfr. in part. H. Eulau, P.D. Karps, The Puzzle of Representation: Specifying Components of Responsiveness, in «Legislative Studies Quarterly», II, 3, 1977, pp. 233-254; H. Eulau e.a., The Role of the Representative: Some Empirical Observations on the Theory of Edmund Burke, in «The American Political Science Review», LIII, 3, 1959, pp. 742-756. 659 M.W. Schnell, Phänomenologie des Politischen, cit., p. 144. 660 Ibidem (corsivo nostro).
273
In conformità a questa logica responsiva, dunque, la compagine collettiva si rivela
essere istituita non in un’originaria presenza a sé, bensì paradossalmente solo nel
sostituto di una propria rappresentazione, cioè in quella risposta di volta in volta
singolare che, assumendo una tale assenza originaria come appello, la mette in scena per
la prima volta.
Così, l’istanza della rappresentanza, sulla base di questa temporalità originariamente
supplementare della risposta, non si delinea né come semplice prius né come mero
posterius rispetto allo spazio politico a cui si riferisce, bensì si rivela essere luogo ad
esso simultaneamente ritardato e originario. Essa è luogo ritardato, in quanto la risposta
rappresentativa viene messa in moto esclusivamente dall’appello estraneo che essa
assume dallo spazio collettivo; eppure, essa è altresì luogo originario, poiché è «solo in
tale risposta» che suddetto «appello» ottiene l’unica possibilità di comparizione e
«articolazione».661
A questo punto, ci pare opportuno insistere ulteriormente su questo paradosso temporale
della risposta poiché, a ben vedere, è proprio alla sua luce che l’articolazione
rappresentativa rivela tutti i suoi aspetti fondamentali.
(a) Innanzitutto, il differimento temporale della risposta spiega in che termini l’istanza
della rappresentanza, in quanto dinamica espressiva, sfugga sia all’estremo di una
creazione arbitraria dello spazio politico sia all’estremo opposto di una sua mera
riproduzione iterativa. Difatti, ciò che impedisce all’istanza della rappresentanza di
essere confusa con una dinamica di pura creazione dello spazio politico è proprio la sua
caratterizzazione di risposta ritardata, ossia il fatto che essa, in quanto risposta messa in
moto dall’appello che si agita entro lo spazio collettivo, non comincia mai puramente da
sé e, dunque, in pieno arbitrio, ma «incomincia [sempre da un] altrove»662 che essa
stessa non produce visto che da esso viene spinta sulla scena. In tal senso, traendo
liberamente da un Leitmotiv di Waldenfels, possiamo affermare che l’azione di
rappresentanza è certamente una risposta creativa, però nel senso preciso per cui essa
crea ciò che risponde, ma non ciò a cui risponde.663 Particolare questo di fondamentale
importanza, poiché – come precedentemente segnalato – è proprio in questo «ciò a cui»
la risposta si rivolge e che la priva di ogni arbitrarietà che si riflette il legame
661 B. Waldenfels, Grenzen der Normalisierung, cit., p. 97. 662 Id., Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden, cit., p. 65. 663 Cfr. ivi, p. 67.
274
inscindibile che ogni rappresentanza singolare intrattiene con il necessario
riconoscimento da parte della collettività in cui si inserisce. Detto con parole più
semplici, è esattamente il fatto che l’istanza di rappresentanza deve necessariamente
rispondere all’appello che la provoca a far sì che essa metta in scena non un senso
qualsiasi, bensì un senso effettivamente esigito e, quindi, orientato fin dal principio a un
possibile riconoscimento.
Tuttavia, questo carattere ritardato della risposta, che impedisce all’istanza
rappresentativa di decadere nel mero «capriccio»,664 non deve condurci all’esito
diametralmente opposto, ossia a una visione in cui ogni appello a cui la risposta si
rivolge si profili fin dall’inizio come un nucleo di senso già determinato e disponibile
all’interno della collettività stessa e, dunque, tale da non consentire altro che istanze di
rappresentanza deputate semplicemente e «ubbidien[temente]»665 a raccoglierlo e
ripeterlo. Da una tale prospettiva dello spazio politico, che potrebbe essere addirittura
equiparata a una sorta di catalogazione totale di ogni richiesta e risposta possibile per il
vivere comune, è proprio il carattere originario della risposta rappresentativa ad
affrancarci. Difatti, ciò a cui l’originarietà della risposta ci mette di fronte è il fatto che
l’appello collettivo che la rappresentanza assume è un appello estraneo e, quindi, un
appello che, a ben guardare, non è ancor nulla prima che essa lo porti ad espressione.
Per questo, l’istanza rappresentativa, nella misura in cui si rivela essere l’unico
dispositivo in grado di mettere in scena gli appelli che si muovono all’interno dello
spazio collettivo, lungi dal risultare ripetitiva, si presenta come istanza genuinamente
creativa.666
In tale prospettiva, possiamo perciò affermare che se, sulla scorta del suo carattere di
ritardo (cioè di ritardo rispetto all’appello che la mette in moto), la rappresentanza
664 Ibidem. 665 Ibidem. 666 Con ciò detto, ci sembra, a questo punto, interessante segnalare come proprio a Merleau-Ponty non sfugga l’istanza della rappresentanza esattamente nei termini descritti di un’articolazione oscillante fra creazione originaria e riconoscimento. Infatti, in un passaggio de Le avventure della dialettica (in M. Merleau-Ponty, Umanismo e terrore e Le avventure della dialettica, cit., pp. 258 s.), nel momento in cui egli parla del rapporto fra «vita del proletariato e Partito» (p. 258), da un lato, non manca di avvertire che qui non si tratta affatto di interpretare il secondo come «riflesso della prima» oppure la prima come «contenuta in nuce» nel secondo (ibidem), bensì si tratta di interpretare la mediazione del partito come «ciò che trascina la classe operaia oltre la sua realtà immediata» e, perciò, come «ciò che la esprime» nei termini di una «espressione [che] è creazione» (ivi, pp. 258-259). Eppure, dall’altro lato, non manca di tenere altresì presente che qui non si tratta di una «creazione arbitraria», giacché, assieme al suo tratto creativo, altrettanto necessario è «che il Partito si confermi espressione della classe operaia facendosi accettare da essa» (ivi, p. 259).
275
mostra una dipendenza strutturale dal riconoscimento collettivo, ora, sotto il profilo
della sua originarietà, segnala l’inverso, cioè un’azione creativa su di esso; vale a dire,
un’azione tale per cui la rappresentanza, lungi dal rivelarsi semplicemente assoggettata
al riconoscimento, si profila essere invece proprio l’istanza che produce la medesima
compagine collettiva da cui suddetto riconoscimento può scaturire.
In questo modo, l’aspetto complessivo che l’istanza della rappresentanza assume a
partire da questi due profili contrastivi ma congiunti della risposta, può essere inteso nei
termini seguenti: in quanto risposta ritardata, essa accoglie gli appelli che si agitano
nello spazio collettivo, protendendosi necessariamente verso un riconoscimento da parte
di quest’ultimo, però ciò nel senso peculiare per cui essa, nondimeno, nel suo carattere
originario, ne ha già sempre anche delimitato le possibili traiettorie.
In definitiva, quindi, quanto costituisce il carattere paradossale dell’articolazione
rappresentativa è il fatto che è sempre e soltanto essa che, nel mentre, da un lato, si
proietta verso la conferma dell’effettiva rappresentatività del campo d’esperienza
collettivo che essa apre (o meglio, che essa prospetta per mezzo della singolare presa di
parola del rappresentante), dall’altro lato, ha già sempre posto anche le premesse
affinché affiori proprio quella determinata configurazione di spazio pubblico in grado di
esibire il riconoscimento richiesto.667
(b) A partire da questo primo livello di approfondimento sulla dinamica della
rappresentanza svolto alla luce del carattere congiunto del ritardo e dell’originarietà
della risposta, possiamo ora passare ad esplicitare, sempre sulla scorta del medesimo
carattere, un altro aspetto fondamentale; aspetto che può essere inteso nei termini di un
peculiare ritmo doppio con cui l’istanza della rappresentanza si connette e
contemporanemante si separa dallo spazio politico di riferimento: il ritmo della
ripetizione e dell’alterazione.
Indagare questo aspetto è di estrema rilevanza, dal momento che soltanto esso mette in
grado di comprendere in modo fenomenologicamente adeguato come si renda
effettivamente possibile, all’interno di uno spazio politico, che, da un lato, si inneschi 667 Da questo, come si intuisce, se ne può trarre, quale conseguenza, la sola possibilità di uno scenario istituente di carattere irriducibilmente escludente: o suddette premesse incontrano la loro realizzazione, allora accade che l’articolazione della rappresentanza, in un sol colpo, si lascia riconoscere come effettivamente rappresentativa del medesimo spazio collettivo che nondimeno solo essa lascia emergere; oppure, tali premesse non si realizzano, allora avviene che siffatta azione di rappresentanza, prospettando un campo d’esperienza collettiva che non incontra alcun riconoscimento, a ben guardare, si rivela non essere mai stata per nessun momento rappresentativa né tantomeno creativa di alcunché.
276
un processo di ripetizione e normalizzazione delle istanze rappresentative senza che
queste decadano, peraltro, a mera dinamica di iterazione identitaria e, dall’altro, che si
presenti altresì l’eventualità straordinaria di un’esigenza di mutamento che, tuttavia, non
deflagri in una dissoluzione lacerante della sfera comune.
Partiamo dal carattere ritardato della risposta, entro il cui quadro la dimensione
rappresentativa riflette l’articolazione ordinaria e normalizzata del vivere in comune. A
questo livello, in effetti, ciò che rende possibile la costituzione e la prosecuzione nella
sua costanza dell’ordine sociale, è proprio l’imporsi della prospettiva iterativa
all’interno della dinamica di rappresentanza, prospettiva che si realizza attraverso
l’esplicito ricollegamento a (e ripresa di) richieste ed esigenze già precedentemente
espresse sulla scena pubblica. Tuttavia, ciò che qui ci pare decisivo è il fatto che
l’estrema approssimazione a uno schema iterativo scandito, da un lato, dalla
predisponibilità delle richieste e, dall’altro, dalla loro riattualizzazione nelle risposte
fornite di volta in volta dalle singole istanze di rappresentanza, non venga confusa con
la sua effettiva realizzazione, poiché se così fosse ogni dinamica della normalità sociale
sarebbe prima o poi strutturalmente destinata a sfociare nella tirannia di un normalismo
monolitico. E, a ben guardare, per capire cos’è che impedisce, entro lo spazio politico,
la realizzazione di un tale quadro di semplice raccolta e iterazione di richieste collettive
precostituite è una semplice quanto inevitabile ripercussione genealogica della struttura
responsiva, la quale, lungi dal contemplare la possibilità della pura ripetizione, prevede
invece che ogni richiesta nata entro lo spazio aperto di un’interazione collettiva non
possa mai cancellare l’originaria estraneità da cui proviene e, perciò, nemmeno la sua
altrettanto originaria componente di alterazione nella risposta singolare che unicamente
le ha donato prima determinazione. In questo senso, quindi, ogni richiesta, per quanto si
sforzi di ripetersi uguale a se stessa, non potrà mai essere uguale a se stessa, visto che
fin dall’inizio essa non è altro che la propria modificazione nella traduzione responsiva
che la mette in scena.668
Da parte sua, che questo pungolo dell’alterazione si faccia immancabilmente sentire in
ogni momento della vita politica è riscontrabile a partire da una doppia annotazione.
Innanzitutto, nel fatto che se veramente si verificasse qualcosa come una realizzazione
effettiva della pura iterazione rappresentativa, a rigore, questa dovrebbe tradursi nella
668 Cfr. B. Waldenfels, Das Paradox des Ausdrucks, cit., p.115.
277
conseguente indifferenza di ogni elemento di singolarità collegato alla rappresentanza.
Insomma, in una prospettiva in cui le richieste collettive fossero semplicemente da
raccogliere e ripresentare, a ben guardare, un rappresentante dovrebbe valere tanto
quanto un altro, e questo fino al punto estremo di poter affidare la rappresentanza a
congegni responsivi programmati allo scopo. Ma che le cose non stiano evidentemente
in questi termini, per quanto non siano mancati e non manchino progetti di
organizzazione sociale ispirati all’automatizzazione macchinale, è un elemento che ci
mostra in modo lampante quanto irriducibile sia il carattere di singolarità legato
all’articolazione responsiva e, quindi, la sua per quanto minima carica alterante. La
seconda annotazione si basa, invece, sul fatto che nell’iterazione rappresentativa delle
richieste collettive, se non intervenisse già sempre strutturalmente anche la componente
dell’alterazione e, quindi, una sorgente per possibilità altre di determinazione,
diverrebbe impossibile spiegare la provenienza dell’elemento della sorpresa, della
perdita di controllo e, quindi, dell’imprevista immissione del nuovo nella storia. In altri
termini, se ogni esplicita ripresa di percorsi noti o precedentemente battuti fosse già
sempre destinata a una sua mera ripetizione o riattualizzazione, l’unica possibilità che le
sarebbe consentita sarebbe soltanto la ricontestualizzazione. Invece, sappiamo bene
quanto il sorprendente e l’inedito non solo e non tanto siano entrati in scena sul teatro
storico-politico a partire dalla novità programmata, bensì, al contrario, abbiano fatto
irruzione proprio in forza di un imprevisto sfuggire di mano di intenzionate
riattualizzazioni o tentativi di «restaurazione»;669 eventualità, questa, che, non a caso,
trova il suo primo riflesso – come Hannah Arendt puntualmente annota – già a
cominciare dal piano terminologico, ovvero dal paradosso semantico che investe il
lemma «ri-voluzione».670
Ecco, dunque, in definitiva, come il carattere ritardato della risposta, innestato
nell’articolazione della rappresentanza, si riflette immancabilmente in una dinamica di
ripetizione alterante: dinamica di ripetizione, poiché la rappresentanza, in quanto
risposta che cerca di ricollegarsi ad appelli presenti nello spazio collettivo, li riprende e
ripete, dando così riscontro alla costanza e alla normalità dell’ordine sociale; dinamica
di alterazione, poiché questi appelli, in quanto giammai presenti in modo puro e
semplice nella collettività nei termini di una proprietà originaria, ma manifestati sempre 669 M. Vanni, L’adresse du politique, cit., p. 141. 670 Cfr. H. Arendt, Sulla rivoluzione, cit., pp. 39 ss.
278
e soltanto nell’istanza che li rappresenta, si trovano ad avere fin dall’inizio una traccia
di differimento e modificazione, da cui non potranno mai liberarsi.
Però, questa è soltanto una faccia della medaglia, poiché, se per un verso, l’istanza della
rappresentanza, alla luce del carattere di ritardo della risposta, si rivela essere
immancabilmente dinamica di ripetizione alterante dello spazio politico di riferimento,
per l’altro, c’è da tener conto, altresì, dell’altro tratto altrettanto operante nella risposta,
ovvero quello della sua originarietà, sulla base del quale l’articolazione rappresentativa
si traduce segnatamente in una dinamica di alterazione iterativa della corrispondente
compagine sociale.
Con questo secondo tratto, ci troviamo di fronte al presentarsi dell’eventualità
straordinaria all’interno dello spazio politico. In effetti, ciò che rende unicamente
possibile che il nuovo si affacci sulla scena dello spazio collettivo è proprio il fatto che
una nuova piega responsiva, che prende corpo in un’azione singolare di rappresentanza,
dia nuova voce a richieste già edite oppure dia per la prima volta voce ad appelli finora
inediti. In entrambi i casi, sia nel primo, che si configura come novità mite, sia nel
secondo, che si configura come novità forte, quanto ne risulta è l’inevitabile
componente di alterazione che la rappresentanza immette nello spazio sociale.
Sennonché, anche qui, in modo analogo a quanto visto per l’altro tratto, la dinamica
d’alterazione, per quanto si manifesti in modo forte e radicale, tuttavia non può mai
presentarsi come assoluta, pena l’irrecuperabile disgregazione del medesimo spazio
politico in cui interviene. E, a questo livello, ciò che spiega in modo altrettanto
genealogico l’impossibilità di una alterazione pura è il fatto che la struttura responsiva,
lungi dal contemplare la possibilità di modificazioni totali, prevede che qualsiasi
risposta scaturente da uno spazio collettivo, per quanto innovatrice, debba seppure in
modo minimale riferirsi ad appelli che si agitano nel campo dell’interazione plurale e da
cui essa, dunque, prenda effettivamente le mosse. In tal senso, quindi, una presa di
parola che pretendesse di dire il nuovo assoluto, a ben guardare, presumendo di partire
da nessun altro luogo se non da se stessa e di ricollegarsi, altresì, a nulla di precedente, a
rigore, non avrebbe proprio «niente da dire».671 In altri termini, essa cesserebbe di
essere simultaneamente sia risposta a qualcosa sia rappresentativa di qualcuno.
671 B. Waldenfels, Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden, cit., p. 67.
279
Invece, il fatto che addirittura l’azione più innovativa necessiti di una – per quanto
minima – traccia di ripetizione è dovuto proprio al paradosso temporale che pulsa nel
cuore stesso di ogni azione rappresentativa, ovvero al fatto che essa, in quanto re-
praesentatio, riesce a presentarsi per la prima volta solo nella misura in cui si è già
sempre ripetuta nell’irrecuperabile differimento della propria ripresentazione.672 E
questo, in senso eminentemente politico, non implica né più né meno se non che ogni
messa in scena della novità da parte di qualsivoglia azione singolare di rappresentanza,
per apparire come tale, abbia bisogno di ripetersi nel riconoscimento stesso di quella
compagine collettiva che nondimeno soltanto l’emergere di tale novità contribuisce per
primo a costituire e/o modificare. Ed ecco perché, al riguardo, Alexander García
Düttmann non manca acutamente di sottolineare come per l’impianto del
riconoscimento non esista la sola interpretazione «dogmatica»673 o dialettica,674 che lo
relega ai meri termini di una dinamica attestativa e ripetitiva di un che di
precedentemente costituito «nell’immediatezza della sua datità»,675 bensì esista anche la
più adeguata per quanto paradossale lettura «anti-dogmatica»,676 secondo cui, invece,
nel riconoscimento, intervenendo la compresenza di un tratto confermativo e
simultaneamente creativo, si profila il dispositivo di una «istituzione ritardata».677
Ovvero, un’articolazione in base alla quale quanto pare istituirsi primariamente
nell’azione di rappresentanza e necessitare soltanto di «essere confermato»678 dal
riconoscimento, risulta essere, invece, «ciò che proprio il riconoscimento deve ancora
istituire»,679 dato che, a ben guardare, senza tale conferma, ogni prospettazione di
significato per la sfera collettiva, posta in essere da un’azione di rappresentanza,
cadrebbe nel vuoto.
In definitiva, così, con lo strutturale rimando responsivo ad una inevitabile
contemperazione del tratto alterante con quello iterativo, uno spazio politico si profila in
modo tale da accogliere certamente la novità che ne provoca il mutamento, tuttavia
senza crollare sotto i colpi di una trasformazione totale. 672 Cfr. in tal senso le suggistive pagine di J. Derrida, Envoi, in Id., Psyché. Invention de l’autre, Galilée, Paris 1987, pp. 120 ss. 673 A. García Düttmann, Zwischen den Kulturen, cit., p. 30. 674 Cfr. ivi, pp. 67, 71 ss., 162 ss. 675 Ivi, p. 31. 676 Ivi, p. 30. 677 Ivi, p. 39. 678 Ivi, p. 53. 679 Ibidem.
280
(c) Detto ciò, possiamo passare rapidamente in rassegna un ultimo aspetto
dell’articolazione della rappresentanza, di cui l’innesto della logica responsiva ci
consente di cogliere tutta la profondità: quello dell’inevitabile carattere di contingenza e
storicità dello spazio politico.
Infatti, alla luce dell’attenta analisi finora svolta, possiamo comprendere senza troppe
difficoltà che se a ogni spazio collettivo resta precluso un autopossesso unitario e totale
e, dunque, resta assegnata la sola possibilità di un’espressione inevitabilmente selettiva
ed esclusiva, ciò è dovuto né più né meno che all’irricucibile iato che si spalanca fra
l’irrecuperabile anteriorità degli appelli estranei che si agitano all’interno dello spazio
collettivo e l’immancabile ritardo e limitatezza con cui essi vengono portati per la prima
volta a comparizione attraverso le risposte, di volta in volta singolari, che li assumono e
rappresentano. Volendo, perciò, nuovamente riprendere, alla luce della logica
responsiva, l’articolazione del «così e non altimenti» – a cui ci siamo ripetutamente
affidati per connotare il carattere contingente dello spazio politico –, possiamo ora
reintepretarla nel modo seguente: da un lato, il «così» si riferisce alla determinata piega
rappresentativa in forza della cui mediazione soltanto la sfera collettiva assume, di volta
in volta, configurazione; dall’altro lato, invece, l’«altrimenti» corrisponde al fatto che
sempre suddetta sfera, in quanto inesaurito ed inesauribile campo di appelli estranei che
vi si agitano all’interno, avrebbe potuto già sempre essere espressa, e anche riconosciuta
collettivamente, in altro modo680 rispetto a quanto le limitate e ritardate traiettorie
rappresentative riescono, volta per volta, a fare affiorare.
Da questo carattere di posteriorità e limitatezza della risposta, come si intuisce, si apre
anche l’inevitabile componente di radicale storicità dello spazio politico. E questo dal
momento che, se è vero che ogni risposta, che rappresenta un possibile campo di
significato per la collettività, si mette in moto già sempre troppo tardi rispetto alle
richieste che la provocano, è altrettanto vero che essa non può mai esaurirle e, perciò,
meno ancora sottrarsi alla costante apertura a successive provocazioni e ad ulteriori
risposte. Osserva Waldenfels: «L’estraneo diventa ciò che è in nessun altro luogo che
nell’evento del rispondere; ciò vuol dire: esso non si lascia mai completamente e
680 È esattamente sulla base di quest’«altrimenti» selettivo ed esclusivo sempre presente fin dall’origine in ogni dinamica contingente del riconoscimento che Thomas Bedorf intercetta nel riconoscimento stesso un’inevitabilmente aderenza di misconoscimento (cfr. Th. Bedorf, Verkennende Anerkennung, cit., in part. pp. 140 ss.).
281
chiaramente determinare. Ciò a cui rispondiamo eccede sempre ciò che diamo come
risposta».681 Quindi, là dove si verifica una sollecitazione a che una richiesta estranea
venga espressa, là c’è anche una richiesta di risposta e là dove c’è «risposta
provocata»682 dall’estraneo, questa risposta è sempre «selettiva»,683 ossia tale da non
poter mai esaurire ciò che l’ha provocata per il semplice fatto che essa è posta in essere
solo attraverso tale provocazione. È unicamente in questo modo che il confronto con
l’estraneo non assurge mai a risposte definitive, ma resta sempre aperto a ulteriori spazi
di risposta. E ciò, nella sfera politica, accade ogniqualvolta l’emergere di nuove
ingiunzioni mette in moto la necessità di nuovi confronti e «rinegoziazion[i] radicali del
comune»684 e, correlativamente, mette in azione il generarsi di nuove traiettorie
rappresentative in cui prendono vita inedite formazioni di mondo e nuove possibilità di
senso per il vivere comune.
In definitiva, dunque, spingendo fino ai suoi estremi strutturali la nostra impostazione
generale, con cui si è cercato di mostrare la derivazione della contingenza di ogni ordine
simbolico dal suo stesso carattere istituito di tipo politico, possiamo ora afferrare
complessivamente che: se ogni ordine di mondo risulta essere sempre un ordine di senso
limitato e aperto, visto che esso si fonda sulla limitatezza ed instabilità della collettività
stessa che lo istituisce ed articola, ciò, a sua volta, è dovuto né più né meno che al fatto
che questa collettività, nel suo fondo genealogico, non è altro che la sfera plurale e
interattiva in cui si agitano e spingono richieste di significato e, quindi, non è altro che
quel campo in cui, da un lato, avviene necessariamente che sia qualcuno che, prendendo
la parola, colga e risponda a tali richieste e soltanto così esprima per la prima volta tali
significati per la collettività stessa; e, dall’altro lato, avviene che la collettività, una volta
sorta proprio in virtù della traiettoria dei significati lasciati emergere dall’istanza di
rappresentanza, si rifletta simultaneamente in una determinata conformazione di mondo
(Umwelt), in una certa strutturazione per il vivere comune (Mitwelt) e in determinate
possibilità di vita per ciascun singolo soggetto (Selbstwelt). E, questo, ovviamente, non
in modo definitivo e monolitico, ma sempre in conformità a quell’apertura plurale ed
interattiva da cui l’articolazione istituente ha preso le mosse.
681 B. Waldenfels, Topographie des Fremden, cit., p. 52. 682 Id., Ordnung im Zwielicht, cit., pp. 174-175. 683 Ivi, p. 174. 684 M. Vanni, L’adresse du politique, cit., p. 155.
282
19. Per una nozione responsiva di potere
Ci accingiamo ora a concludere questa parte del lavoro, affrontando un ultimo e
fondamentale aspetto della dimensione politica, il quale assume una connotazione del
tutto peculiare, se analizzato alla luce della logica responsiva: l’aspetto del potere.685
Precedentemente, nel contesto del nostro confronto con la proposta politica di Hannah
Arendt, abbiamo avuto modo di analizzare una doppia possibile comprensione del
fenomeno del potere: da un lato, quella intransitiva e, dall’altro, ad essa contrapposta,
quella transitiva.686 Nel primo caso, che sappiamo essere proprio quello arendtiano, il
potere si configura in quanto tale solo ed esclusivamente a patto di profilarsi come
potere collettivo e compartecipato e, perciò, mai come potere esercitato da qualcuno su
altri. Nel secondo caso, che è quello weberiano, il potere si connota, invece, proprio
come capacità di agenti particolari di imporre la propria volontà anche contro resistenze
altrui e, quindi, come capacità di comando all’interno in un contesto intersoggettivo o
sociale.
Ora, come abbiamo visto, le perplessità rispetto a queste due interpretazioni del potere,
che possiamo riprendere e approfondire, consistono sostanzialmente in questo: nella
concezione intransitiva arendtiana, basata sostanzialmente su un dispositivo di
partecipazione senza esclusione, prende corpo una visione del potere che, tuttavia,
finisce per «sottodeterminare» il «fenomeno» stesso «del potere»;687 e questo dal
momento che, tenendo ferma l’appena prospettata situazione di armonica
«cooperazione, in cui ogni possibile avversario è integrato come partner»,688 non si
capisce effettivamente da dove possa mai scaturire qualcosa come la necessità di un
esercizio del potere. Scrive, a tal riguardo, Waldenfels: «Un potere […] sottoposto al
consenso di tutti i partecipanti», in quanto «potere giustificato» alla luce di siffatta
adesione totale, si rivela essere «in fondo un potere che non è più potere».689 Sulla
scorta di quanto appena detto, è possibile perciò concludere che la visione arendtiana
del potere, proprio nella misura in cui, da un lato, tende a perseguire fondamentalmente 685 Per la proposta di una comprensione responsiva del potere, esplicito è il nostro attingimento alla riflessione svolta da B. Waldenfels nel capitolo «Moral und Macht» contenuto in Id., Schattenrisse der Moral, cit., pp. 139-173. 686 Cfr. supra, § 14.1. 687 B. Waldenfels, Schattenrisse der Moral, cit., p. 147. 688 Ivi, p. 145. 689 Ivi, p. 146.
283
un’«idea moraldemocratica ovvero radicaldemocratica»690 dello spazio politico,
dall’altro lato, di quest’ultimo, ne lascia sorprendentemente scoperto nient’altro che
l’irriducibile carattere di contingenza. Infatti, se la analizziamo con attenzione alla luce
di tale carattere, la sfera collettiva non si dimostra affatto essere contraddistinta
dall’unitarietà e dall’interazione concorde, ma dalla costitutiva presenza di dinamiche di
resistenza, contrapposizione e divergenza. Ed è esattamente per questo che,
ogniqualvolta ne va del raggiungimento di un’unità o di un accordo, si rende necessario
qualcosa come il potere; e quest’ultimo inteso, appunto, non come semplice
condivisione, ma «come azione di potere, cioè come esercizio di un influsso su altri e
anche su me stesso, in base a cui si impongono determinate finalità, convinzioni e
richieste a scapito di altre».691
In tal senso, quindi, è possibile rimproverare alla concezione intransitiva del potere della
Arendt – ma, in fondo, anche a quella comunicativa di Habermas – di disconoscere o di
non riconoscere adeguatamente il fatto che, strutturalmente, ogni spazio collettivo non
può affatto delinearsi come teatro di una partecipazione illimitata o di un armonico
«agire di concerto»692 – e non può nemmeno presentarsi come scenario di un «libero
“scorrere” di temi e contributi, informazioni e ragioni»693 –, bensì, in quanto
attraversato da una originaria contingenza, si profila come ordine immancabilmente
limitato ed escludente e, pertanto, come ordine costituito e «abitato fin dall’inizio» da
«effetti di potere»694 non riconducibili a verifica democratica. Se si guardano bene le
cose, infatti, in un qualunque spazio di discorso pubblico, è già a partire dalle condizioni
di entrata che si fa sentire un – per quanto minimo – intervento selettivo ed esclusivo
mai pienamente giustificato o legittimato, e ciò vuoi perché, fin da principio,
«l’attenzione viene guidata verso certe questioni» piuttosto che verso altre, vuoi perché
«determinati temi vengono preferiti» ad altri o vuoi ancora perché vengono ammessi o
«assunti certi toni» piuttosto che altri.695 In ciascuno di questi casi, una cosa resta ferma:
690 Ivi, p. 152. 691 Ivi, p. 144. 692 H. Arendt, Sulla violenza, cit., p. 47. 693 J. Habermas, Fatti e norme, cit., p. 530. 694 B. Waldenfels, Schattenrisse der Moral, cit., p. 148 695 Ibidem. Come si intuisce, a questo livello, il discorso di Waldenfels, come del resto egli stesso ammette, nel registrare il punto di massima divergenza rispetto a quello di Habermas, mostra il punto di massima convergenza con quello di Michel Foucault (così come esso si presenta soprattutto in Le parole e le cose, trad. it. di E. Panaitescu, BUR, Milano 1978). Che, tuttavia, tale affinità non sia scevra di rilievi critici e prese di distanza, di cui non ci possiamo qui però occupare, Waldenfels lo esprime chiaramente in
284
la sfera collettiva si presenta come uno spazio in cui si è di già esercitata e, perciò, si
eserciterà sempre lungo l’intero arco della sua esistenza, un’azione di potere tale da
includere o accogliere determinate prospettive e richieste, ferendo inevitabilmente delle
altre. Ed è qui, in fondo, che il potere mostra la sua inevitabile contaminazione con o
estrema approssimazione al fenomeno di una violenza trascendentale o strutturale.696
Come si intuisce, a partire da questo orizzonte interpretativo, che esclude la possibilità
strutturale di un fenomeno del potere basato sulla mera partecipazione cooperativa,
prende corpo e forza l’opzione opposta – quella weberianamente ispirata – di una
configurazione del potere come azione di imposizione o comando entro lo spazio
collettivo. Solo che, anche qui, come preannunciato, sorge un’inevitabile perplessità
non appena si tiene conto del fatto che altrettanto inadeguata si rivela essere una visione
che esaurisce la portata del fenomeno del potere nell’esclusiva capacità o proprietà di un
«possessore del potere»,697 sulla base della cui imposizione scaturirebbero solo
«comandi perentori»698 e la correlativa possibilità di una «obbedienza
incondizionata».699 In tale prospettiva, infatti, ciò che verrebbe mancata fin dall’inizio è
«la forma relazionale del potere»,700 ossia il fatto che il potere, proprio in quanto
«esercizio di influsso di qualcuno su qualcuno»701 o «imporsi di un ordine contro altri
ordini»,702 prevede non solo l’azione del suo mittente, ma anche la genuina e inevitabile
partecipazione del suo destinatario. E questo è effettivamente testimoniato non soltanto
dal fatto che normalmente istruzioni o comandi impartiti necessitino di una seppur
più occasioni (per stringenza e sinteticità rimando in particolar modo alle pagine di Id., In den Netzen der Lebenswelt, cit., pp. 122-127). 696 Certamente, al riguardo, si deve stare bene attenti a non confondere la «contaminazione» fra potere e violenza con una loro mera «fusione», altrimenti non si sarebbe più in grado di distinguere, come puntualmente ci avverte Waldenfels, «fra una violenza relativa ad atti e processi produttivi, in cui l’una cosa viene imposta al prezzo dell’altra e contro la resistenza altrui, e una violenza che si dirige, invece, contro l’altro in quanto altro e che, quindi, attraversa tutti i registri: dallo sfruttamento, umiliazione, tortura, fino a culminare nell’eliminazione dell’altro» (B. Waldenfels, Schattenrisse der Moral, cit., p. 191n). Ciò non toglie, tuttavia, che altrettanto problematiche ci sembrano essere le visioni diametralmente opposte, le quali, proprio cogliendo in modo più o meno esplicito la proposta arendtiana, cercano di sciogliere ogni contaminazione fra potere e violenza, ponendosi così il compito di tracciare uno spazio di distinzione netto fra la struttura del potere come comando o imposizione e quella del potere come dialogo aperto e illimitatamente partecipativo. Da un’ispirazione del genere ci sembra essere guidata, ad esempio, la lettura di Alfred Hirsch nel suo – per altro pregevole – studio dal titolo Recht auf Gewalt?, cit., in part. pp. 309-310. 697 B. Waldenfels, Schattenrisse der Moral, cit., p. 160. 698 Ivi, p. 154. 699 Ibidem. 700 Ivi, p. 161. 701 Ibidem. 702 Ivi, p. 160.
285
minima accettazione da parte di chi li riceve, ma anche – e per lo meno – da altre due
articolazioni relazionali, le quali mostrano la loro irriducibilità per il fatto stesso di
intervenire nell’esercizio del potere anche quando questo pretende di darsi nella forma
più estrema dell’assoluto comando. La prima articolazione relazionale, che potremmo
chiamare anche spazio di contrasto al potere, si riferisce al fatto che ogni esercizio di
comando, qualora si metta in moto in uno spazio sociale, «si scontra» necessariamente
«con resistenze e contromovimenti»703 per lo meno potenziali; cosa, questa, che resta
inspiegabile a partire da una nozione di potere che lo vede consistere nella sola capacità
di imposizione del suo possessore. La seconda articolazione relazionale, che potremmo
chiamare spazio di replica al potere, si riferisce invece al fatto che un qualsivoglia
comando lascia sempre un seppur minimo «spazio d’azione che […] consente di
rispondere in un modo o nell’altro»;704 in questo secondo senso, quindi, possiamo dire
che il potere è già sempre rimesso a una relazione dal momento che esso «non può mai
contenere anticipatamente la totalità delle condizioni della sua esecuzione [e perciò]
lascia necessariamente libero un certo spazio d’esecuzione e anche
d’interpretazione».705
Sulla base di quanto appena detto, possiamo allora congiungere entrambe le direzioni
della nostra critica e affermare, in modo complessivo, che il fenomeno del potere, se sul
versante della sua articolazione esclusivamente intransitiva, rivela il suo aspetto
democratico a detrimento di quello della contingenza, sull’altro versante, che è quello
della sua articolazione unicamente transitiva, dà riscontro all’esatto opposto, ovvero a
una esibizione della contingenza al prezzo però della destituzione dell’altrettanto
costitutiva componente della compartecipazione e connessione democratica.
A quest’altezza, perciò, l’interrogativo che immediatamente si pone è quello di venire a
capo di una nozione fenomenologicamente adeguata di potere, una nozione cioè tale da
ovviare sia alla visione di un potere di tutti quanti insieme, la quale rifletterebbe la
situazione di una condivisione senza potere, sia alla visione di un potere quale esclusivo
privilegio del singolo, la quale si tradurrebbe, invece, nella situazione di un potere senza
condivisione.
703 Ivi, p. 161. 704 Ivi, pp. 154-155. 705 Ivi, p. 155.
286
Ebbene, per affrontare correttamente tale questione, ci sembra anzitutto opportuno
riprendere la fondamentale annotazione di Lefort secondo cui l’inappropriabilità del
potere in seno a ogni esperienza collettiva è dovuta esplicitamente al fatto che esso è
proprio il «luogo vuoto» in cui si articola e si rende altresì possibile qualcosa come la
sociazione stessa. Dalla qual cosa ne consegue, altresì, che esso, in quanto luogo del
«fra di noi», si rivela essere irriducibile a un qualsivoglia riempimento: vuoi ad un
riempimento che, obbedendo al dettato di una visione intransitiva del potere, si verifichi
attraverso una partecipazione organica e diffusa, vuoi ad un riempimento che, invece,
seguendo la prospettiva transitiva del potere, si effettui attraverso il simulacro di una
piena confluenza e unificazione col capo. Nel primo caso, infatti, lo spazio sociale
sparirebbe in quanto cesserebbe di essere spazio «fra di noi», mentre, nel secondo caso,
svanirebbe visto che non sarebbe più spazio «fra di noi».
Invece, se vogliamo che lo spazio collettivo resti genuino spazio fra di noi e, pertanto,
spazio in cui abbia luogo un’articolazione del potere che non debba né tutto alla
semplice connessione sociale e nulla ai singoli, né tantomento tutto all’azione dei
singoli e nulla al connettivo sociale, allora è necessario rivolgersi ad un altro schema
che superi l’impasse dell’intransitivo e del transitivo.
E questo schema, a nostro avviso, è fornito soltanto dalla logica responsiva, la quale ci
dice, infatti, che il fenomeno del potere, lungi dal poter essere ricondotto ai meri termini
di un processo soggettivo (cioè scaturente dalla semplice volontà di individui
autonomi), oppure ai meri termini di un processo sociale (ossia come meccanismo i cui
soggetti partecipanti vi sarebbero inseriti soltanto come componenti di un ingranaggio),
si presenta invece nei costitutivi termini di un «inter-evento»,706 ossia di un evento che
si articola nel mezzo dello spazio sociale e che, in quanto tale, si esplicita come «evento
di potere al quale io sì prendo parte, tuttavia non nel senso che io sia possessore di tale
potere, bensì nella modalità per cui accade qualcosa fra di noi»707 che, da un lato, lascia
avvenire un determinato «comportamento»708 da parte di qualcuno nei termini di un
«esercizio di potere»709 e, dall’altro, lascia avvenire che questo stesso esercizio, non
essendo mai cominciato come pieno atto di volontà del qualcuno che lo effettua,
706 Ivi, p. 165. 707 Ivi, p. 168. 708 Ivi, p. 163. 709 Ibidem.
287
dispieghi la sua piena portata unicamente nella risposta che esso stesso suscita nello e
quale «effetto di [questo] potere».710
Centrale si rivela essere, così, per questo evento del potere che accade fra noi, questa
nozione di «lasciare avvenire», la quale non può essere né ricondotta totalmente alla
mera volontà di un soggetto autonomo, né rimessa totalmente a un semplice processo
sociale anonimo, bensì come osserva Waldenfels, a uno schema genuinamente
responsivo secondo cui: «A (= un mittente) attraverso c (= un comportamento) lascia
avvenire che B (= un destinatario) esperisca p (= un pathos) e risponda con r (= una
risposta)».711 E qui, ovviamente, il dettato di uno schema genuinamente responsivo non
ci permette di pensare a tale risposta come a un mero epilogo di un evento di potere che,
però, avrebbe già dato tutto l’essenziale prima di essa; piuttosto, ci conduce a pensare a
tale risposta come luogo originario, cioè come luogo nel quale soltanto suddetto
«lasciare avvenire» dispiega per la prima volta i suoi effetti.
A ben guardare, dunque, utilizzando l’articolazione responsiva per la connotazione del
potere, ci troviamo sì di fronte a un’azione che parte da un mittente e influisce su un
destinatario, eppure ciò in un senso irrevocabilmente «chiasmatico» per cui tale «azione
d’influenza [del mittente] diventa per la prima volta ciò che è solo negli effetti stessi che
essa provoca nel destinatario, cioè stimolandone un comportamento proprio» che «si
traduce in un controagire».712 È per questo che Waldenfels può dire anche che un «agire
estraneo» che appare per la prima volta solo nella misura in cui «viene tramutato in un
rispondere proprio […] non soltanto cominci[a] altrove», bensì dispiega e «continu[a]
anche ciò che è cominciato altrove».713
Perciò, retroagendo da qui sui termini della precedente distinzione, possiamo affermare
che il fenomeno del potere non è né mai pienamente un’articolazione intransitiva (ossia
evento di potere che esclude esplicitamente un esercizio di potere da parte di singoli
soggetti), né mai pienamente un’articolazione transitiva (ossia un esercizio di potere che
prevede preminentemente la singolarità di un soggetto esercitante), e questo dal
momento che esso, in quanto intreccio responsivo, è sempre e inscindibilmente
entrambe le cose, ossia evento di potere che si trasmette attraverso un esercizio ed
710 Ibidem. 711 Ibidem. 712 Ibidem. 713 Ibidem.
288
esercizio di potere che è rimesso sempre a un evento. E questo sia dalla parte del
mittente sia da parte del ricevente dell’azione di potere.
Dal punto di vista del mittente, il primo profilo si compone nei termini per cui
un’evento di potere, a meno di non voler perdere la sua caratterizzazione di accadimento
sociale e, quindi, di evento non meramente fisico-naturale, deve mostrare
necessariamente i tratti di un esercizio che «prende le mosse da qualcuno e si dirige
verso qualcuno»;714 viceversa, il secondo e inscindibile tratto si sostanzia, invece, del
fatto che ogni esercizio di potere, in quanto mai totalmente posseduto da chi lo effettua
alla stregua di un agente che «esercit[a] il suo potere così come si farebbe con forze
corporee o con strumenti»715 pienamente a disposizione, esibisce inevitabilmente
l’aspetto di un evento che sfugge di mano, ossia di un evento i cui effetti possono
addirittura giungere a «sorprend[ere] coloro dai quali scaturiscono».716
A questo, dal punto di vista del destinatario, corrisponde una dinamica del tutto
speculare in cui, sotto il primo profilo, l’evento di potere, quale evento che con cade
addosso al destinatario nei meri termini di una valanga o di un fulmine, dispiega i suoi
effetti solo nell’inevitabile esercizio di risposta che egli attua; mentre, sotto il secondo
profilo, l’esercizio di replica del destinatario, in quanto appunto risposta a un’azione che
lo colpisce e che esso stesso non ha prodotto, si rivela provenire immancabilmente da
un evento che gli è già sempre sfuggito di mano.
Quale ulteriore conseguenza di quanto appena delineato, la logica responsiva descrive
adeguatamente anche il motivo per cui la dinamica del potere, a differenza di quanto
riescono a comprendere strutturalmente l’articolazione intransitiva e transitiva, non
ammette né una semplice collaborazione fra partner, né soltanto una mera imposizione
sugli avversari.
Non ammette soltanto una cooperazione fra partner in quanto lo spazio sociale, in cui
emerge il potere e che solo il potere lascia emergere, essendo attraversato dallo scambio
contingente fra esercizi di potere che non vengono semplicemente accolti e assorbiti dai
destinatari, ma anche da loro responsivamente alterati e contrastati, non potrà mai
serrarsi in una totalità armonica e uniforme, ma continuare a riproporsi irrevocabilmente
come terreno di tensioni, contrasti e collisioni. Ed è proprio sotto questo registro, che
714 Ivi, p. 164. 715 Ivi, p. 165. 716 Ibidem.
289
vede lo spazio sociale come campo aperto a sempre possibili controversie e resistenze,
che il potere in gioco e la corrispettiva resistenza conoscono i loro diversi gradi
d’intensità oppositiva, fino alla situazione estrema in cui al tirannico tentativo di
«costrizione»717 da parte di un mittente fa capo la sottomissione del destinatario, ovvero
la riduzione massima della sua capacità responsiva.
Eppure, che questa debba essere considerata soltanto una situazione estrema e limite è
dimostrato proprio dal verificarsi dell’altro tratto sopra citato, il quale ci avverte che per
l’impianto del potere resta inammissibile il solo esito dell’imposizione per il semplice
fatto che lo spazio sociale, in cui questo potere si articola, si lacererebbe se ad ogni
azione da parte di un mittente non corrispondesse almeno una minima traccia di
accoglimento, ripresa e, quindi, accordo da parte della risposta del destinatario.
Pertanto, se alla luce del primo registro, abbiamo visto lo spazio sociale profilarsi come
spazio costitutivamente contingente della divergenza e dell’antagonismo, ora, sotto
questo secondo registro, lo spazio sociale mostra un altro profilo, che in fondo è quello
più normale e consueto – che lo vede essere terreno della cooperazione e della
democratica «istituzionalizzazione del potere»,718 e questo proprio nella misura in cui le
dinamiche ad esso relativo si lasciano «abitualizzare»719 attraverso l’iterazione delle
risposte.
Certamente, in un siffatto contesto, l’intensità del potere conosce un decremento tale da
avvicinarsi quasi ad un accadere sociale che non necessita potere, insomma – come
direbbe Waldenfels – «un accadere impotente».720 Sennonché, anche qui, possiamo
parlare di un caso limite e non di un’effettiva realizzazione, in quanto, a ben guardare, i
rapporti di potere, per quanto mitigati, di certo non scompaiono. Essi, infatti,
«scomparirebbero completamente soltanto se i concorrenti al potere confluissero in un
Noi ininterrotto tale per cui effetto e controeffetto potessero essere perfettamente
sommati l’un l’altro come in una risultante delle forze».721 Eppure, pur posto che ciò si
potesse verificare, certo non ci troveremmo in un paradiso in terra, poiché – come
continua ancora Waldenfels – «il tentativo di porre fine definitivamente ai conflitti di
717 Ivi, p. 169. 718 Ivi, p. 166. 719 Ibidem. 720 Ivi, p. 169. 721 Ibidem.
290
potere si tramut[erebbe] esso stesso in un potere assoluto».722 Insomma, da un «ordine
privo di obiezioni e libero da conflitti [non] si produrrebbe [altro che] una tirannia
dell’ordine».723
E con la delucidazione di quest’ultimo aspetto della logica responsiva del potere
possiamo avviarci verso la chiusura del nostro lavoro, in quanto ci sembra sia emerso in
modo sufficientemente chiaro in che termini anche il potere si articoli in modo tale da
dare riscontro a uno spazio sociale contingente e simultaneamente democratico.
Solo un’ultima parola sulla congiunzione fra schema responsivo del potere e schema
responsivo della rappresentanza. Infatti, se teniamo presente che entrambi si inseriscono
all’interno della medesima sfera collettiva scandendone la logica costitutiva, allora non
possiamo pensare che si tratti di fenomeni distinti e reciprocamente estrinseci.
Invece, dobbiamo pensare alla loro necessaria connessione e comprenderla in questi
termini: se, a partire dalla logica della rappresentanza, abbiamo detto che dallo spazio
comune e diastatico della collettività è soltanto un’azione di rappresentanza che crea gli
stessi significati collettivi, rispondendo agli appelli che in esso si agitano e, inoltre, è
soltanto una volta che questi significati incontrano il riconoscimento collettivo che la
stessa collettività si forma per la prima volta; ora, a partire dall’aggiunta della logica
responsiva del potere possiamo affermare altresì che quest’azione di rappresentanza non
è altro che un’azione di potere, il cui potere è proprio quello di far scaturire una
possibilità di mondo collettivo, la quale tuttavia non si realizza solo nella risposta del
rappresentante, ma si realizza solo nella misura in cui tale prima risposta trova il suo
dispiegamento, la sua protrazione e la sempre possibile resistenza nella controrisposta
costituita dal riconoscimento collettivo.
È soltanto così che un consesso di uomini che agiscono insieme, come direbbe peraltro
la Arendt, ha il potere di fare apparire un mondo e di farlo apparire, però, non una volta
per tutte.
722 Ibidem. 723 Ibidem.
291
CODA
Heidegger antipolitico
Assumendo la centralità della tesi di Heidegger secondo cui per l’esperienza vitale nel
mondo non «esiste» altra «possibilità» originaria se non quella «dell’espressione»,724
nel corso di questo lavoro, abbiamo inteso coglierne la pregnanza e approfondirne la
portata, cercando, in primo luogo, di delinearne la caratura simbolica, in secondo luogo,
di farne emergere l’inevitabile rimando genealogico a un’articolazione politica e, in
ultimo, di evincerne i lineamenti strutturali in direzione di una possibile configurazione
di spazio politico.
Al primo livello, abbiamo visto che la considerazione dell’espressione come dimensione
originaria dell’esperienza non vuol dire altro se non che un mondo si rivela
all’esperienza concreta dell’umano solo allorché esso compare attraverso una
mediazione di significato, ovvero per mezzo di quegli stessi ordini di significato che di
volta in volta lo compongono. Il che, per Heidegger, implica altresì che ogni spazio di
manifestazione, proprio perché mediazione originaria che non rimanda a nessun
fondamento ontologico ad essa preesistente, si rivela essere immancabilmente connotato
da contingenza e storicità, ossia da un esprimersi non in totalità, bensì già sempre nella
limitata direzione di un apparire «in qualche modo». Ed è proprio a tale limitatezza che
Heidegger riconduce quella che definisce essere la sola e fondamentale possibilità di
manifestazione di un mondo come Umwelt, ossia quale connessione generale di
possibilità di senso in cui viviamo, a cui poi fa riscontro una Mitwelt, quale
configurazione di significati per determinate possibilità d’interazione collettiva e una
Selbstwelt, come spazio di vita per ciascun singolo.
Tuttavia, come sappiamo, con la sola descrizione del livello simbolico dell’apparizione
espressiva del mondo – nella sua tripartizione di Um-, Mit- e Selbstwelt – non si è
ancora raggiunto nulla di essenziale, poiché, a un’attenta interrogazione che ricerca le
724 GrundprobPhän (GA 58), p. 147.
292
ragioni ultime per una siffatta strutturazione connotata da contingenza e storicità può
venire in aiuto soltanto un’investigazione genealogica, sulla cui scorta emerge il fatto
fondamentale che il mondo non si esprime mai in modo unitario e totale, ma sempre
mediato da ordini di significato parziali e alterabili, perché esso porta in sé, fin
dall’inizio, in modo irrevocabile ed inestinguibile, il riflesso dell’articolazione
interattiva e plurale che l’ha prodotto, in altri termini: il marchio indelebile della sua
stessa fondazione politica. E, in fondo, come abbiamo cercato di mostrare, non è altro
che tale riconduzione del piano simbolico al piano politico ciò che è in gioco nella
riflessione di Heidegger, allorquando egli cerca di retroproiettare ogni connessione di
significato costitutiva della Umwelt su un fondo creativo e produttivo che, articolandosi
come Besorgen o Sorge, si svolge proprio nella sfera della compartecipazione collettiva
in seno alla Mitwelt.
E da qui il conseguimento del primo obiettivo fondamentale del nostro lavoro, quello
cioè di dar riscontro a una possibile dimensione originaria del politico all’interno della
riflessione fenomenologica del primo Heidegger.
Eppure, come abbiamo ammesso fin dall’inizio, siffatta dimensione politica, nella
pagina heideggeriana, per quanto si innesti in modo costitutivo e strutturale nella
dinamica stessa dell’esperienza concreta, può essere rintracciata e sviluppata solo in
termini impliciti. Infatti, Heidegger ad essa non dedica mai esplicita attenzione.
Ciò non toglie, tuttavia, che un percorso di riflessione filosofica, proprio alla luce
dell’appena citata scoperta di un vero e proprio carattare strutturale dell’articolazione
politica, debba ritrarsi di fronte al «non detto» di Heidegger. Anzi, in pieno spirito
heideggeriano, potrebbe fare esattamente il contrario, ovvero assumere tali elementi
impliciti ed estenderli in direzione di un possibile dispiegamento o di un’eventuale
esplicitazione. E, come abbiamo avuto modo di vedere, è stata esattamente questa la
sfida che abbiamo cercato di cogliere attraverso lo svolgimento della terza parte del
lavoro, in cui, infatti, abbiamo voluto mostrare come l’esplicitazione della dimensione
espressiva presente nella riflessione fenomenologica di Heidegger, proprio sulla scorta
della sua valenza creativa, contingente e storica, si riveli assai feconda al fine di dare
riscontro a una configurazione dello spazio politico in termini democratici; e non solo,
attraverso il nostro confronto con le proposte della Arendt e di Castoriadis, abbiamo
293
visto, altresì, che qui si tratta di pensare anche ad un determinato senso di democrazia:
ossia quello connotato dalla mediazione rappresentativa.
Ma questo non è ancora tutto. Infatti, ci resta ancora un ultimo tratto da percorrere
assieme a Heidegger: quello che si apre con la presente e conclusiva parte di questo
itinerario di riflessione e che ci sollecita a riprendere una questione posta e
contemporaneamente lasciata in sospeso fin dall’inizio. L’interrogativo è molto
semplice: se il primato del politico, dischiuso dalla dimensione dell’espressione, si
rivela essere così fondamentale ed irrinunciabile, come si spiega il fatto che Heidegger
stesso ne manchi la tematizzazione specifica? A tutta prima, a questa domanda si
potrebbe rispondere adducendo come motivo dirimente il fatto che, in fondo, al primo
Heidegger non interessi tanto la dimensione politica dell’esperienza concreta, quanto
piuttosto quella fenomenologica. La qual cosa, a ben guardare, ci consentirebbe, della
componente politica nella riflessione heideggeriana, di mantenerne confermato sia il
carattere implicito, sia l’importanza strutturale, il cui mancato approfondimento sarebbe,
dunque, da imputarsi ad una semplice – per quanto sorprendente – svista da parte di
Heidegger. Così, su questa scia, nell’ampio spettro di interpretazioni che trova la sua
polarizzazione estrema, da un lato, nella considerazione di autori il cui impianto di
pensiero viene reputato essere altamente proficuo per questioni che essi stessi non
hanno affrontato e, dall’altro lato, nella considerazione di autori il cui pensiero specifico
su una determinata questione viene ritenuto essere, invece, altamente fuorviante per la
medesima, Heidegger, con riguardo alla questione del politico, vedrebbe ovviamente
assegnato un posto fra i primi. Non per altro, anche la nostra riflessione si è mossa in
conformità a questa prospettiva, soprattutto se si tiene conto del fatto che, per un lungo
tratto, si è addirittura avanzata la pretesa di proseguire ed esplicitare ulteriormente
l’implicito heideggeriano.
Eppure, malgrado questa serie di plausibili annotazioni, la spiegazione della semplice
svista heideggeriana non ci pare soddisfacente. A nostro avviso, infatti, il mancato
sviluppo della dimensione politica dell’espressione non può essere imputato tanto e
solamente ad una sua subordinazione rispetto all’interesse strettamente filosofico-
fenomenologico, quanto piuttosto e soprattutto deve essere imputato ad un motivo più
squisitamente strutturale, ovvero a una specifica modalità con cui Heidegger, ad un
certo punto, decide di affrontare la stessa questione fenomenologica dell’esperienza
294
vitale fattizia. E qui il punto fondamentale sta in questo: che siffatta modalità, lungi dal
risultare semplicemente estrinseca rispetto al possibile progetto di un’esplicitazione
della dimensione politica, si rivela essere invece a quest’ultima espressamente
inconciliabile. Per cui, alla fine, possiamo complessivamente affermare che se
Heidegger non sviluppa gli elementi impliciti e nondimeno strutturali della dimensione
politica, di cui egli stesso lascia traccia, ciò è dovuto non ad una mancata esplicitazione,
bensì a una determinata piega che, in un certo modo, prende piede e si impone nel suo
impianto di pensiero, remando contro suddetto deposito politico inespresso. È per
questo che, dopo aver parlato – come da sottotitolo – dell’«originarietà di una
dimensione del politico» in Heidegger, non esitiamo ora a parlare anche di un vero e
proprio rilievo antipolitico all’interno della medesima riflessione heideggeriana.
Nello specifico, tale rilievo, che andremo ad analizzare in queste pagine conclusive,
consiste sostanzialmente nell’incoerenza fondamentale che vede Heidegger protagonista
allorquando egli, proprio dopo aver affermato l’originarietà della mediazione espressiva
dei significati, l’inevitabile limitatezza e contingenza degli ordini dell’esperienza e del
discorso che tali dinamiche di mediazione compongono e, infine, il carattere costitutivo
della dimensione di compartecipazione in cui esse soltanto si articolano, ritratta questa
posizione attraverso l’anteposizione a suddette dimensioni di una dimensione ancora più
originaria, in cui invece vige, rispettivamente, la possibilità di un accesso immediato e
intuitivo, quindi, pre-espressivo all’esperienza, la correlativa possibilità di
un’assunzione in totalità dei vissuti nella sua concretezza e, di conseguenza, l’esplicita
assegnazione di un primato all’isolatezza del sé in cui soltanto pare potersi verificare un
tale accesso immediato e totale.
E, a partire da questo, le conclusioni sono facili da trarre: nel momento in cui Heidegger
decide che il vero accesso all’originario dell’esperienza si dà non nello scambio
dialogico e interattivo, bensì nella sfera di immanenza e isolatezza di un soggetto che
assume intuitivamente e assume altresì in modo totale, inevitabilmente prende corpo la
riduzione del fenomeno del politico a mero epifenomeno. E, se andiamo a investigare
sui motivi profondi per questo rivolgimento di Heidegger, dobbiamo andare a cercare
non solo e non tanto in una sua semplice e ostinata fedeltà dottrinale all’intuizionismo
fenomenologico, bensì, molto più probabilmente, in ciò che ognora sotto un tale
intuizionismo si cela: ovvero, quello stesso tentativo reattivo di matrice moderna spinto
295
a domare o superare quella contingenza e limitatezza dell’esperienza che nell’ambito
del politico e dello storico trova il suo posto naturale. Così, se con riguardo a Hegel,
possiamo parlare di un tentativo mirabolante espresso da una potenza dello spirito che
tutto abbraccia e tutto domina, con riferimento a Heidegger, possiamo parlare, invece, di
un tentativo certamente più modesto, però non per questo meno efficace e promettente,
dato che anche qui la volontà di potenza si esprime quanto meno nella vita di un sé che,
quando accede intuitivamente a sé e al mondo, non deve proprio niente a nessun altro
che a se stesso.
20. Riepilogo. L’itinerario dell’espressione: dal simbolico al politico,
dal politico allo spazio della rappresentanza democratica
Prima di delineare il modo e i termini in cui Heidegger opera quello che potremmo
chiamare il passo indietro rispetto al primato politico dell’espressione, ci sembra
opportuno, in sede conclusiva, ripercorrere, per linee essenziali, le tappe principali e gli
snodi teorici fondamentali del percorso di riflessione che abbiamo dedicato alla
dinamica espressiva.
(a) A partire da Heidegger, sul piano simbolico, abbiamo osservato: ogni spazio di
mondo si costituisce in termini espressivi, poiché esso si articola inevitabilmente
secondo quella dinamica della mediazione originaria del significato che, nella sua forma
minimale, può essere intesa secondo la formula: «qualcosa appare in quanto qualcosa».
Vale a dire, il qualcosa non procede mai dall’immediato autopossesso della propria
identità per poi apparire anche nella sua espressione; insomma, come se quest’ultima
semplicemente ripetesse o facesse le veci di tale identità già sempre costituita. Piuttosto,
questo «qualcosa», a ben guardare, diventa ciò che è solo nella misura in cui si ripete,
ovvero si sostituisce, nel suo apparire «in quanto tale». Dalla qual cosa era emersa – se
ben ricordiamo – la coerente esigenza di riferirci all’istanza dell’espressione nella guisa
paradossale di una ripetizione o sostituzione originaria. Ripetizione originaria poiché
l’«in quanto tale» che esprime il «qualcosa», da un lato, non è nulla senza il riferimento
al «qualcosa» di cui è espressione (e qui il movimento di ripetizione), eppure, dall’altro
296
lato, è la sola istanza che, proprio in tale suo riferimento al «qualcosa» che esprime, fa
diventare quest’ultimo per la prima volta ciò che è (e qui il carattere di originarietà della
ripetizione). Analogamente si comporta anche lo schema della sostituzione originaria, il
quale ci dice, invece, che l’«in quanto tale» fa sì le veci del «qualcosa» di cui è
espressione e, per questo, ne è sostituzione; eppure, si tratta qui di un «qualcosa» che,
giungendo a se stesso solo nella sua stessa espressione, non riesce mai a presentarsi in
prima persona, bensì sempre e soltanto a partire dalla stessa istanza che ne prende il
posto; istanza alla quale, dunque, non è mai effettivamente pre-esistito.
Passaggio ulteriore e conseguenza inevitabile di questa logica, è che l’espressione, sia
che venga intesa come sostituzione di un qualcosa che ad essa non è mai pre-esistito, sia
che venga intesa come ripetizione di un qualcosa che non l’ha mai preceduta, mancando
di un modello originale a cui adeguarsi e in base al quale misurare la propria
conformità, in fondo, si struttura irriducibilmente non solo come istanza di iterazione,
bensì anche e contemporaneamente come istanza di alterazione di ciò che ripete. Per la
precisione, si tratta di quell’alterazione che consiste semplicemente nel fatto che il
qualcosa che viene espresso, non essendo ancora se stesso prima di venire espresso,
diviene ciò che è soltanto grazie al passaggio per l’alterità della sua stessa espressione.
E da qui ancora un’altra conseguenza, ovvero che il qualcosa espresso, proprio nella
misura in cui non è se stesso fin dall’inizio (tant’è che per fare comparizione necessita
del sostituto originario della sua espressione), in fin dei conti, non può neppure mai
giungere a se stesso una volta per tutte, bensì è destinato a oscillare permanentemente
fra ripetizione e alterazione, ricalcando così strutturalmente la logica espressiva che lo
produce. In tal modo, per un verso, non potrà fare altro che ripetersi alterandosi, dato
che è esclusivamente mediante il passaggio iterato per l’alterità originaria della sua
espressione che esso si costituisce e si consolida; ma, per l’altro verso, non potrà che
alterarsi ripetendosi, poiché, non partendo mai dalla disponibilità di un’identità a sé
immanente, ma dall’alterazione della sua stessa espressione, pur ripetendosi in
quest’ultima, non potrà mai estinguere gli echi dell’alterazione da cui proviene. Quanto
così si verifica è che il qualcosa espresso, lungi dall’acquietarsi in una identificazione
totale con se stesso, è costantemente chiamato a riaggiornarsi nelle sue stesse dinamiche
espressive, le quali, come appena detto, contenendo il doppio tratto di iterazione ed
alterazione, tanto lo possono confermare, nella misura in cui è il primo tratto a prendere
297
il sopravvento, quanto lo possono invece modificare, nel caso in cui è il secondo tratto
ad imporsi.
Per comunicare la stessa densità di senso, utilizzando un’altra formula, avevamo anche
detto: visto che non dispone di un’identità originaria immediatamente predefinita, il
qualcosa, nella misura in cui si esprime «in quanto tale», non si esprime così e basta,
ossia in modo totale, bensì si esprime sempre in modo contingente, ovvero «così e non
altrimenti», là dove – si badi bene –, se il «così» sta per quanto nell’alterazione,
attraverso un processo inclusivo, è riuscito a comporsi in iterazione, l’«altrimenti»,
invece, incorpora ciò che, per esclusione, si è dimostrato essere resto indomabile; resto
che, naturalmente, non scompare, bensì si dimostra essere proprio l’elemento virulento
che non dà pace alla dinamica espressiva, mantenendone operativo il tratto alterante, e
questo fino a quando non riuscirà esso stesso – qualora ci riuscisse – a innescare un
processo di iterazione.
Così si mostra, dunque, la struttura espressiva sul piano simbolico. Tuttavia, si tratta di
un’esibizione ancora incompleta, dacché su tale piano non si riescono a rintracciare
ancora i motivi strutturali per cui l’espressione si articola nei termini (paradossali)
illustrati.
(b) È a quest’altezza, allora, che ci è sembrata necessaria una sua riconduzione alla
dimensione politica, la quale si è dimostrata essere, infatti, l’unica in grado di offrire
vera spiegazione genealogica della dinamica originariamente ripetitiva, sostitutiva e
alterante della dinamica di apparizione significativa del mondo. Detto in modo più
articolato: il motivo costitutivo per cui (in senso stretto) un qualcosa nel mondo oppure
(in senso lato) il mondo stesso, al fine di apparire in quanto tale, esige necessariamente
la mediazione della propria espressione, è che esso, nel suo nucleo originario, lungi dal
disporre della propria identità alla stregua di un’unità immediatamente aderente a se
stessa è, invece, esattamente lo spazio indeterminato e aperto di sé, quindi – e qui
l’assunto fondamentale –, lo spazio che esige, come posta in gioco, di essere portato
all’apparenza, ovvero all’espressione, attraverso l’intervento creativo della collettività
stessa che vi si riferisce. Anzi, per essere ancora più precisi, della connotazione politica
dell’articolazione espressiva, possiamo dire: se il mondo non è mai prefigurato nel suo
assetto globale e, dunque, necessita della sua espressione significativa per apparire, è
perché, all’origine, esso è esattamente il luogo indeterminato e indeciso che si apre nello
298
e come spazio-in-comune; spazio che, perciò stesso, reclama necessariamente una
elaborazione da parte della collettività al fine di poter emergere nei suoi significati.
Ed è precisamente qui che le articolazioni della ripetizione e sostituzione originaria
dell’espressione trovano la loro provenienza concretamente politica. Infatti, assumere
che il mondo parte da un’indeterminazione originaria a sé e si trova quindi costituito
solo nella misura in cui si riprende nella ripetizione espressiva di sé, questo non deriva
se non da quella articolazione politica principiale per cui, in fondo, è la collettività che,
dando fondo allo spazio ancora indeciso e aperto di sé (in cui essa ancora non è), si
costituisce sostituendosi o ripetendosi originariamente in quegli stessi significati che,
per la prima volta, la mettono in scena in quanto tale e, mettendola in scena,
simultaneamente mettono in scena anche il suo mondo. Come si nota, si tratta qui di una
ripetizione originaria, poiché, da un lato, l’assetto dei significati che dà espressione alla
collettività è delineato in modo tale da ritrovare la sua fonte istituente nella collettività
medesima; per cui, a questo livello, pare come se quest’ultima fosse costituita ancor
prima di ripetersi nell’espressione dei propri significati. Eppure, dall’altro lato, tale
ripetizione si mostra immancabilmente originaria dal momento che la collettività, non
essendo nulla al livello dell’implicitezza, si trova costituita solo nella sua emersione
attraverso i significati che la esprimono; dunque, si trova costituita esclusivamente nella
misura in cui essa affiora «in quanto tale» alla e come sfera pubblica, strappandosi, così,
da quella latenza in cui, a ben guardare, ancora non è nulla, è pura indeterminazione.725
(c) Da qui, il terzo livello della nostra riflessione, visto che è esattamente a questo punto
che la provenienza politica dell’articolazione espressiva esibisce una prima e più
generale connessione con la dimensione rappresentativa e, di converso, un’incolmabile
distanza da ogni visione diretta e immediata di democrazia. Difatti, a cos’altro rimanda
l’impossibilità di un autoriferimento immediato della collettività a se stessa e, dunque, il
necessario passaggio per un supplemento d’espressione, se non al fatto che ogni spazio
725 Questo paradosso della ripetizione originaria, al livello dell’istituzione collettiva, in fondo, non richiama né più né meno di quanto abbiamo visto affiorare nell’istanza castoriadisiana della circolarità creativa che si instaura fra società istituente e società istituita; circolarità secondo cui, come ci dice Ciaramelli, «l’istituente», benché «creatore, originario», cioè creatore dell’istituito, in quanto però emergente solo nel suo venire ad espressione nell’istituito stesso, in fondo, «non può che presupporre l’istituito», ovvero – il che è lo stesso – non può che «presupporsi» soltanto a partire dall’istituito, «utilizz[ando]» paradossalmente «ciò che esso stesso produrrà» (F. Ciaramelli, Lo spazio simbolico della democrazia, cit., p. 165). Quindi, semplificando ai minimi termini: l’istituente si ripete nell’istituito, eppure in modo tale che soltanto questa stessa ripetizione gli fornisce la possibilità di entrare in scena per la prima volta.
299
politico, lungi dal potersi configurare sulla base di quell’autopossesso unitario
reclamato dalla democrazia diretta, esige invece il necessario intervento di una
mediazione rappresentativa quale unica istanza in grado di metterlo in scena?
Vista in questi termini, perciò, l’articolazione espressiva si fonde con quella
rappresentativa dal momento che la strutturazione di una collettività mai
originariamente presente a se stessa, bensì emergente solo attraverso la sua sostituzione
originale nell’assetto dei significati che la esprime (e senza di cui essa non sarebbe
affatto), in fondo, non implica altro se non che essa diventa tale solo attraverso il
supplemento originario delle sue stesse istanze di rappresentanza; vale a dire, quelle
istanze che, proprio facendo le sue veci, stando al suo posto e, dunque, ripetendola, la
lasciano venire alla luce per la prima volta. E, si badi bene, mai una volta per tutte, dato
che un cominciare attraverso una sostituzione rappresentativa non può mai concludersi
in una «rappresentazione assoluta[mente]» sostitutiva.726
E, a questo punto, proprio a partire dalla digressione appena fatta con l’ausilio
dell’istanza della rappresentanza, si può leggere anche la connotazione politica (e
contemporaneamente genealogica) del tratto dell’alterazione insito nell’iterazione
espressiva. Infatti, assumere, sul piano simbolico, che un assetto di mondo non è mai
immediatamente identico a se stesso e, dunque, non può mai ripetersi come identico,
poiché esso, nel suo nucleo, è proprio il frutto della sua stessa alter(-izz-)azione
nell’espressione che lo porta alla luce, tutto questo non riflette nient’altro che il fatto
costitutivo per cui ad essere sottoposta a un’alterazione nella propria espressione è
innanzitutto ogni compagine collettiva, la quale, nella misura in cui parte sempre e
soltanto dallo spazio originariamente indeterminato che la connota, riesce ad apparire
«in quanto tale» solo attraverso l’assetto dei suoi significati, quale sostituzione (ovvero
supplemento) di suddetto luogo vuoto che cova in sé.
E da qui se ne trae anche il motivo del carattere interminabile dell’oscillazione che si
innesta in questa ripetizione alterante. Infatti, una collettività che diviene se stessa solo
in forza del suo riagguantarsi nella sua stessa alterazione espressiva, dunque, solo
attraverso un’espressione che sostituisce un qualcosa che non le è mai preesistito, non
potrà mai giungere ad essere se stessa una volta per tutte, ma sarà sempre rimessa al
gioco delle sue sostituzioni. Sostituzioni che, certamente, se per un verso, nel prevalere
726 J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 393.
300
del tratto iterativo, procureranno alla collettività la possibilità di un’approssimazione
all’identità; per l’altro non potranno tuttavia mai acquietarsi in una identità piena,
dacché lo spazio di rottura originaria, che separa la collettività da se stessa, resterà per
principio sempre aperto a reclamare nuove traiettorie espressive.
Per cui, da quanto detto, possiamo giungere a tener ferma (ovvero a trovare
riconfermata) una prima grande conclusione, ossia che è primariamente sul piano
politico che si compone quel carattere contingente, che poi si riverbera nella
costituzione simbolica del mondo. Vale a dire: se il mondo non si costituisce mai in
totalità, bensì appare espressivamente sempre «così e non altrimenti», ciò è dovuto al
fatto che è innanzitutto la compagine collettiva, che ne sta a fondamento, ad essere
strutturalmente soggetta a un’insorgenza espressiva che esige un apparire «così e non
altrimenti», ovvero un apparire «così» nell’apertura all’«altrimenti». Là dove, anche
qui, dobbiamo dire: se il «così» rappresenta quanto, attraverso il tratto iterativo
dell’espressione, riesce a comporsi e a stabilizzarsi entro la sfera collettiva,
«l’altrimenti», invece, costituisce ciò che si dimostra essere resto inaccettabile; resto
che, tuttavia, non si dissolve nel nulla, bensì impersona proprio l’altro tratto
dell’espressione, ovvero quel tratto alterante che, come si può immaginare, restando
costantemente operativo, non dà mai tregua alla sfera collettiva e, così, la proietta verso
possibili altre traiettorie espressive.
(d) Sennonché, proprio sulla scorta di quanto si è appena detto, sorge la questione
decisiva, che ci ha portati a sondare la profondità genealogica ultima dell’insorgenza
espressiva inerente la sfera politica. Infatti, a questo punto, ci siamo chiesti: cos’è che
provoca strutturalmente e quindi inevitabilmente l’apparire «così e non altrimenti» di
siffatta sfera politica? Detto altrimenti: cos’è che le impedisce di fondarsi su (o di
raggiungere) una unità sostanziale e autoriflessiva e, di conseguenza, la costringe a
costituirsi solo attraverso l’iterazione originaria della sua stessa espressione, ovvero
attraverso una ripetizione che se, per un verso, si rivela essere l’unica istanza che
procura alla sfera politica una strutturazione unitaria, per l’altro, proprio in quanto
ripetizione originaria, è anche ciò che inevitabilmente ne costituisce all’interno
quell’irriducibile differimento o alterazione, che mantiene suddetta unitarietà in una
costante scissione, inquietudine e, perciò, apertura a successive modifiche?
301
Ebbene, come abbiamo avuto modo di vedere a più riprese e livelli nel corso di questo
lavoro, la risposta a questa sequenza interrogativa la si rintraccia solo nella misura in cui
si esplicita fino in fondo il carattere di «con-divisione» di ogni vivere in comune,
ponendosi così all’altezza di segnalarne la doppia esigenza strutturale, in base alla quale
la collettività, per quanto, da un lato, si mostri necessariamente come spazio comune,
vale a dire, come spazio dotato di quella unitarietà che rende possibile l’inserimento,
l’orientamento e la relazione stessa degli individui che vi appartengono, dall’altro lato,
non può però mai avanzare la pretesa di possedere siffatta unitarietà nei termini di una
proprietà sostanziale originaria, giacché, se così fosse, essa, avendo già assunto
l’immancabile aspetto di una totalità omogenea e organica, avrebbe già perso il suo
tratto più originario, il quale stabilisce che uno spazio si rivela genuinamente
«collettivo» solo fintantoché permane spazio di partecipazione, spazio perciò
strutturalmente inter-rotto nella sua unitarietà dall’incidere irriducibile di singolarità
tanto incomparabili quanto portatrici di iniziative imprevedibili.
Come si può intuire, allora, è proprio in ragione di questo doppio tratto inscindibile e
contrastivo, che contrassegna ogni vivere in comune come simultanea – ma non
dialettica – unità e divisione, che ogni ordine di mondo non appare mai in modo totale,
ma solo in forza di una dinamica irriducibilmente espressiva che lo lascia comparire
sempre «così e non altrimenti». E, approfondendo, poi, tale impianto espressivo
secondo l’articolazione della rappresentanza che lo abita, possiamo concludere che: se
ogni compagine di mondo risulta essere sempre un ordine di senso limitato e aperto,
visto che esso si fonda sulla limitatezza ed instabilità della collettività stessa che lo
istituisce ed articola, ciò, a sua volta, è dovuto fondamentalmente al fatto che questa
collettività, nel suo fondo, non è altro che lo spazio plurale e interattivo in cui si agitano
e spingono richieste di significato e, quindi, quel campo in cui, da un lato, avviene
necessariamente che sia qualcuno che, prendendo la parola, esprima per la prima volta
tali significati per la collettività stessa, e, dall’altro, avviene che la collettività, una volta
sorta proprio in virtù della traiettoria dei significati lasciati emergere dall’istanza di
rappresentanza, si rifletta simultaneamente in una determinata conformazione di mondo
(Umwelt), in una certa strutturazione per il vivere comune (Mitwelt) e in determinate
possibilità di vita per ciascun singolo soggetto (Selbstwelt). Questo, ovviamente, non in
302
modo definitivo e monolitico, ma sempre in conformità a quell’apertura diastatica ed
interattiva da cui l’articolazione istituente ha già sempre preso le mosse.
21. La totalizzazione dell’esperienza, il primato del sé, l’intuizione.
Elementi per una riflessione sull’antipoliticità in Heidegger
Come abbiamo avuto già modo di anticipare nell’introduzione a quest’ultima parte del
nostro percorso, è venuto il momento di descrivere il modo in cui nella riflessione del
giovane Heidegger, oltre ad essere presenti motivi estremamente fecondi per una
filosofia incentrata sul primato del politico, sono altresì rintracciabili elementi che
vanno in espressa controtendenza rispetto a suddetta impostazione.
Questa controtendenza, che potremmo anche definire nei termini di una vera e propria
deriva antipolitica, come già detto, non trae semplicemente alimento dal fatto che
nell’impianto della meditazione heideggeriana si riveli preminente, rispetto a quello
politico, l’interesse strettamente fenomenologico; piuttosto, quanto si dimostra essere
altamente antipolitico è proprio il modo in cui Heidegger dà seguito a tale interesse
fenomenologico che – come abbiamo avuto già modo di vedere – si sostanzia
essenzialmente dell’intento di rinvenire una possibilità di accesso genuino alla struttura
originaria dell’esperienza vitale nella sua fatticità o concretezza.727
Nello specifico, nell’intento di delineare gli aspetti essenziali di un tale rivolgimento
antipolitico di Heidegger, vorremmo lasciarci guidare dalla registrazione e dal
conseguente approfondimento di una triplice e correlata incoerenza interna al suo
discorso. (a) Innanzitutto, vorremmo porre a tema quella che potremmo chiamare una
certa tendenza, che prende piede nella riflessione heideggeriana, di far convivere
l’esperienza vitale intesa nei termini di limitatezza e contingenza con una
configurazione che, invece, obbedisce alla semantica della totalità e dell’autoriflessività.
(b) In secondo luogo, vorremmo concentrare l’attenzione sulla decisione – che vedremo
non essere affatto casuale ed estrinseca rispetto alla sopramenzionta tendenza alla 727 Le nostre analisi si concentreranno qui soprattutto sulla Vorlesung del semestre invernale 1919/20 (cfr. GrundprobPhän (GA58)), nella quale ci sembra, infatti, siano contenuti in nuce tutti gli aspetti fondamentali che poi Heidegger svilupperà e affinerà nell’arco dei corsi successivi.
303
totalità – di assegnare un chiaro primato al vissuto del sé rispetto a quella che può
essere, invece, la densità esperienziale rinvenibile nelle altre due istanze della Umwelt e
della Mitwelt. (c) Infine, vorremmo discutere il gesto fondamentale, che si impone da un
certo punto in poi nella pagina heideggeriana, di perseguire non più un’impostazione
filosofica che prevede la sola possibilità della mediazione del significato e
dell’espressione, bensì un’impostazione che, sorprendemente, riesce ad esibire, invece,
una riserva teorica ancora più originaria, tale cioè da anteporre ad ogni articolazione
espressiva la possibilità di un accesso pienamente intuitivo e totale ai vissuti
dell’esperienza; e, anche a questo livello, come si può facilmente capire, la
concatenazione dell’intuizione con le altre due istanze – ovvero, con la configurazione
dell’esperienza come totalità immanente e con la localizzazione di tale immanenza nel
vissuto del sé – non si rivela affatto casuale, bensì dominata da congruenza e necessità.
Così, alla luce della disamina di tali incoerenze interne, la deriva complessivamente
antipolitica, che si presenta in seno alla riflessione heideggeriana, può essere sintetizzata
nel modo seguente: sul palcoscenico dell’esperienza eminentemente politica
contrassegnata da contingenza e storicità appare lo spettro di una totalità conciliatrice;
sul terreno della compartecipazione, che – se originariamente intesa – rompe ed
esteriorizza ogni individuo nella sua stessa trascendenza relazionale, si presenta il
seducente miraggio di un incremento esperienziale da rintracciarsi esclusivamente nel
regno intimo e isolato dell’immanenza a sé; e, infine, sulla scena dell’impossibile
appropriabilità assoluta dell’esperienza, dovuta al carattere necessariamente prospettico
e frammentario dell’espressione politica, si affaccia l’irresistibile promessa di
un’armonica unificazione da rintracciarsi nel potente gesto dell’intuizione soggettiva,
intuizione che, non a caso, raccoglie in sé totalità e immanenza.
(a) Partiamo dal primo aspetto della totalizzazione dell’esperienza. Come già sappiamo
sulla scorta di quanto evidenziato nella prima parte del lavoro, per Heidegger, l’intento
fondamentale di ottenere un genuino accesso all’articolazione originaria dell’esperienza
vitale nella sua fatticità si esplica in modo fenomenologicamente coerente solo sulla
base di una conformazione a quelli che si rivelano essere gli stessi aspetti strutturali
attraverso cui siffatta esperienza si compone. A questo livello, perciò, ci è sembrato
congruente rilevare come dai costitutivi caratteri della significatività, dell’espressività e
della mondanità dell’esperienza – o meglio, dal fatto che l’esperienza si dia
304
irriducibilmente attraverso il passaggio per una mediazione dei significati e per la sua
necessaria espressione in determinati contesti di mondo – non se ne potesse evincere
che la sola possibilità di una configurazione dell’accesso ad essa negli esclusivi termini
della limitatezza e della contingenza. Detto altrimenti, ci è parso plausibile concludere
che l’esperienza concreta, dandosi sempre e soltanto come esperienza di e in un mondo
attraverso l’inevitabile mediazione di significati e di contesti di significato, non potesse,
a rigore, nascondere dietro di sé nessuna riserva originaria tale da consentire – a
qualsivoglia adeguato accesso – una manifestazione in totalità ed unitarietà.
Sennonché, con ciò detto, si è rivelata soltanto mezza verità, poiché, a ben guardare,
l’altra metà sta nel fatto che Heidegger, proprio al livello della descrizione degli aspetti
fondamentali della vita fattizia, non si limita ad annoverare soltanto la significatività, il
carattere espressivo e la mondanità, ma tiene presente anche e soprattutto un altro
«carattere strutturale»: quello che definisce nei termini di «autosufficienza» o
autobastevolezza (Selbstgenügsamkeit) dell’esperienza vitale in sé.728 Di questo
elemento scrive per la precisione: «il senso di “autosufficienza” sta a significare che
[…] la vita compie [sempre] un riempimento […] a partire dalle sue proprie forme»;729
sta a significare «che la vita si rivolge a se stessa e si risponde sempre nella sua propria
lingua, che la vita strutturalmente non ha bisogno di sganciarsi da se stessa per
mantenersi in base al proprio senso, che la sua struttura basta a se stessa persino quando
deve superare in qualche modo le sue imperfezioni e insufficienze in tutte le possibili
forme, casualità e condizionatezze».730 In tale prospettiva, dunque, l’autosufficienza,
come continua ancora Heidegger, non rimanda a null’altro se non al fatto «che la vita è
essa stessa un “in sé”», cioè che la vita «porta in se stessa in modo strutturale le
disponibilità da essa stessa necessitate quali possibilità del riempimento delle tendenze
che scaturiscono da essa stessa»; e tutto ciò nel senso preciso per cui essa «domina
totalmente nella sua più profonda intimità tutto il “come” e il “che cosa” dei suoi
contenuti».731
In tal modo, il quadro che si evince dalla stessa descrizione heideggeriana è chiaro:
nella misura in cui viene intesa a partire dal suo carattere di autosufficienza,
728 GrundprobPhän (GA58), p. 42. 729 Ibidem. 730 Ibidem. 731 Ibidem.
305
l’esperienza vitale fattizia si configura, nella sua «struttura fondamentale»,732 negli
immancabili termini di una totalità organica ed essenzialmente autoriflessiva.
Conclusione, questa, le cui enormi ripercussioni – come già anticipato – si fanno presto
avvertire sull’economia stessa del discorso di Heidegger. E ciò, a ben guardare, nei
termini del presentarsi di un doppio vicolo cieco rappresentato, da un lato, da
un’ammissione di incoerenza e, dall’altro, da un fatale rivolgimento paradigmatico.
Difatti, a fronte dell’assunzione dell’esperienza vitale come compagine di totalità,
Heidegger si vede costretto o a dover pagare l’alto prezzo di accettare l’inconciliabilità
strutturale con gli elementi contingenti della mediazione significativa e dell’espressione
contestuale, oppure a ricorrere al gioco di prestigio della dialettica, il quale però tira
fuori dal suo cilindro la conciliazione richiesta solo al prezzo di una sussunzione della
contingenza nella totalità e quindi – come ormai sappiamo – di una inevitabile
destituzione del primato del politico a favore di una supremazia dell’ontologico.733
Posti così i termini dell’alternativa, sembra dunque prevedibile che Heidegger, proprio
al fine di garantire una certa coerenza strutturale al suo discorso, delle due opzioni, non
possa che scegliere la seconda, pregiudicandosi così ogni possibilità di seguire
adeguatamente l’itinerario di una genuina filosofia del politico.
Solo che, a questo punto, proprio cogliendo ed approfondendo quest’avvertimento
strutturale, il problema fondamentale che si pone è quello di capire come faccia
Heidegger ad articolare effettivamente tale conciliazione, insomma come riesca a tenere
insieme nella medesima nozione di esperienza vitale, da un lato, il tratto organico e
unitario e, dall’altro, quello centrifugo e contingente, di cui lo stesso rigore
fenomenologico della sua ricerca offre chiaro riscontro.
Certamente non si può accusare Heidegger di avere qui in mente la strada di una
conciliazione dialettica di tipo hegeliano, in cui, alla fine, è la totalità dello spirito a
contenere già sempre in sé ogni compagine di significato e d’esperienza. Contro questa
opzione parla, infatti, tutto l’impegno profuso da Heidegger nell’assumere
esplicitamente l’esperienza nella sua radicale concretezza e storicità e di sottolinearne,
732 Ibidem. 733 Al riguardo, ci sembra perciò estremamente interessante e condivisibile la tesi di Stefano Bancalari, il quale (non senza influssi lévinassiani), all’interno della riflessione del primo Heidegger, intercetta e connette, secondo un rapporto inversamente proporzionale, il graduale imporsi della semantica ontologica alla graduale marginalizzazione della semantica della significatività (cfr. S. Bancalari, L’altro e l’esserci, cit., pp. 32 ss.).
306
dunque, l’inevitabile frammentarietà e prospetticità procurate dal carattere
originariamente mediato dei significati. D’altronde, se Heidegger avesse avuto in mente
il modello hegeliano non si spiegherebbe la tenace insistenza sull’irriducibilità della
tripartizione dell’esperienza nei termini di esperienza di e in una Um-, Mit- e Selbstwelt.
Eppure, nonostante questo, non troppo in fretta dobbiamo abbandonare la traccia
hegeliana all’interno dell’impianto heideggeriano, e questo dal momento che, a nostro
avviso, la soluzione prospettata da Heidegger, alla fine, si muove comunque nel quadro
dialettico-speculativo e ciò negli specifici termini di uno speculare contromovimento a
Hegel che ne conserva, però, struttura e pretese. Per cui, in fin dei conti, possiamo dire
che se Heidegger resiste alla conciliazione hegeliana nei termini di un movimento di
sussunzione della frammentazione prospettica dei significati all’interno di un’unità
totale, è solo al prezzo di una caduta nella seduzione esattamente opposta, ma
ugualmente dialettica, di un’esplicita ricerca di un riflesso di totalità all’interno del
frammento prospettico. È solo sulla scorta di un tale accorgimento che si capisce bene il
motivo per cui Heidegger complessivamente valuti il suo tentativo nei termini di una
filosofia che «cerca la datità delle situazioni concrete della vita […] nelle quali si
esprime la totalità della vita», nelle quali «la vita è totalmente là».734 O scriva ancora:
«Noi cerchiamo una situazione in cui questa datità totale emerge chiaramente».735
(b) Ed è proprio a quest’altezza che si inserisce, in tutta la sua rilevanza, il secondo
aspetto antipolitico della riflessione heideggeriana, ossia la decisiva assegnazione,
introdotta da un certo punto in poi, di un indiscutibile primato all’esperienza vissuta del
sé. Infatti, è come se Heidegger, alla paradossale richiesta, che egli stesso pone alla sua
ricerca, di reperire una struttura di totalità all’interno dell’esperienza storica e
contingente, non potesse che rivolgersi all’unico luogo in cui tale articolazione sembri
poter trovare effettivo riscontro: l’immanente autodominio del sé nel proprio vissuto
interiore,736 e ciò, ovviamente, a scapito della previa affermazione di una pari pregnanza
734 GrundprobPhän (GA58), p. 231. 735 Ibidem. 736 Sulla base di questa lettura si capisce bene, allora, anche il motivo per cui Heidegger, nelle sue annotazioni dedicate a Karl Jaspers, critichi sì la nozione di «vita come totalità» (AnmKJ, p. 42, trad. it., p. 469), ma non per il fatto di essere totale, bensì solo per il fatto di pagare ancora lo scotto di una impostazione teoreticista incapace di cogliere in modo adeguato la vera e propria articolazione di totalità storico-concreta rappresentata dal «fenomeno autentico dell’esistenza» (AnmKJ, p. 35, trad. it., p. 463). Articolazione, questa, a cui si può accedere, secondo Heidegger – e qui sta il punto – solo nell’«autoriflessione [altrettanto] autentica» della vita del sé (AnmKJ, p. 42, trad. it., p. 469).
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esperienziale riservata a tutte e tre le direzioni significative del mondo (la Um-, Mit- e
Selbstwelt).737
Certamente, a tutta prima, questo primato, definito da Heidegger negli specifici termini
di un «culmine o accentuazione (Zugespitztheit) della vita fattizia nel mondo-del-sé»,738
pare non dover implicare necessariamente né un’ispirazione assolutistica, né tantomeno
un risvolto antipolitico, bensì solo ed esclusivamente il dato fenomenologicamente
incontrovertibile «che la vita fattizia e il suo mondo in qualche modo [sono sempre e
necessariamente] centra[ti] nella vita del sé»;739 cosa che, al livello politico, come
abbiamo visto in occasione della nostra riflessione sulla struttura dello spazio collettivo,
non implica né più né meno se non l’irriducibilità del momento della singolarità per il
vivere comune.
Sennonché, l’ispirazione assolutistica e la deriva antipolitica legate a tale primato si
fanno presto riscontrare non appena, a una più attenta analisi, si avverte il fatto che
quanto a Heidegger sembra interessare del sé non è tanto l’aspetto della sua apertura e
trascendenza dovute al suo costitutivo essere in relazione e nemmeno il riverbero di
singolare e incomparabile partecipazione che esso fornisce in seno alla sfera collettiva,
quanto piuttosto e primariamente la misura di totalità che esso è capace di riflettere.
Non è un caso, infatti, che la prima cosa che Heidegger osservi della Selbstwelt, subito
dopo averne affermato il primato nei termini di culmine della vita che in essa si attua, è
esattamente il suo legame privilegiato con il registro dell’autosufficienza,740 e ciò da
intendersi proprio nel senso che l’«autosufficienza [è il] carattere fondamentale del
mondo-del-sé».741
Riportiamo nello specifico la descrizione di Heidegger: «l’autosufficienza […] esperisce
attraverso [il mondo-del-sé] una nuova illuminazione. La vita in quanto vita fattizia
trova in un certo senso il proprio centro di volta in volta in un mondo-del-sé. Da questo
737 Proprio in tal senso, Heidegger scrive: «Il sé è ciò che è nei riferimenti al mondo-del-sé (selbstweltlichen), al mondo collettivo (mitweltlichen) e al mondo-ambiente (umweltlichen), dove il senso di queste direzioni d’esperienza è in fin dei conti [corsivo nostro] un senso storico racchiuso e contenuto (verhaftet) nel mondo-del-sé» (AnmKJ, p. 34, trad. it. modificata, p. 462). A partire da tale prospettiva, esprimiamo con fermezza la nostra distanza dalla lettura di Michalski, nella quale, infatti, è avanzata con forza l’ipotesi che l’impostazione heideggeriana «si liber[i] dalle aporie della filosofia-dell’io» (M. Michalski, Fremdwahrnehmung und Mitsein, cit., p. 17). 738 GrundprobPhän (GA58), p. 59. In modo analogo, Heidegger, in un altro contesto, si esprime anche nei termini di un’«esperienza fondamentale che si riferisce all’io» (AnmKJ, p. 32, trad. it. p. 460). 739 GrundprobPhän (GA58), p. 59. 740 Cfr. GrundprobPhän (GA58), p. 60. 741 GrundprobPhän (GA58), p. 63.
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scaturiscono le tendenze. Dalla storia propria dello stesso mondo-del-sé si destano le
motivazioni verso nuove tendenze; e i riempimenti o compimenti di queste, in quanto
tali, ritornano sempre indietro nel mondo-del-sé e nelle sue situazioni di volta in volta
pronte ad essere riempite o compiute: situazioni, queste, che sono fattizie e della vita
fattizia».742
Non servono troppi commenti per capire come il quadro che Heidegger ha qui di fronte
non è per nulla quello di un mondo-del-sé quale elemento costitutivamente aperto,
trasceso o esposto in senso relazionale, quanto piuttosto quello di un’istanza
autoreferenziale entro la quale trova articolazione né più né meno che una dinamica
dialettica di assoluta e immanente autoriflessività. Prospettiva, questa, che trova
ulteriore conferma non solo nel fatto che Heidegger non manchi di connotare l’ambito
del sé anche come ambito della «storia assoluta della vita in e per sé»,743 oppure come
ambito «origin[ario] ultimo»744 connotato da piena «familiarità con se stessi»745 e da
«piena spontaneità»,746 ma anche e soprattutto nel fatto che egli giunga addirittura a
dotarlo di una capacità di autoposizione tale per cui esso viene ritenuto in grado di
dominare in sé finanche il suo movimento eccentrico per eccellenza, ossia quello
dell’«inquietudine» che «definisce la sua stessa fatticità».747 Infatti, Heidegger, se da un
lato, reputa «l’aspetto inquieto dell’inquietudine» essere proprio l’aspetto di «fra
(Zwischen)»748 che si innesta «fra Um-, Mit- [e] Selbstwelt»,749 dall’altro lato, non
manca di affermare che l’«inquietudine della vita stessa cerca e trova quiete solo nella
misura in cui è lo stesso mondo-del-sé a porre se stesso in un rapporto vivente di
ritrovamento della quiete».750
In tal modo, quindi, è possibile concludere che Heidegger, attraverso la sua strategia di
massima evidenziazione del mondo-del-sé quale ambito in cui riluce all’estremo la
densità e l’organicità del fenomeno vitale, non si limita a rintracciare soltanto una delle
istanze irriducibili dell’esperienza, ma fa molto di più, ovvero compie un gesto
esclusivo e decisivo che è quello di individuare «l’ambito originario stesso» in cui 742 Ibidem. 743 Ibidem. 744 GrundprobPhän (GA58), p. 261. 745 GrundprobPhän (GA58), p. 259. 746 GrundprobPhän (GA58), p. 260. 747 PhänIntArist (GA 61), p. 93 (trad. it. modificata, p. 128). 748 Ibidem. 749 Ibidem. 750 GrundprobPhän (GA58), p. 63.
309
«ripre[ndere]» l’esperienza vitale «nella sua totale fatticità»;751 ambito da cui, poi,
ovviamente, «la vita [proprio] in quanto scaturente da esso»752 può essere «col[ta] nella
maniera più chiara»,753 ossia senza resti e ambiguità.
A questo punto, l’inevitabile antipoliticità che ne consegue può essere facilmente
rilevata, e ciò non solo e non tanto nel senso che dalla predilezione per l’ambito della
Selbstwelt discenda per forza di cose una messa in ombra della Umwelt e soprattutto
della Mitwelt (quale luogo precipuo dell’interazione politica),754 ma anche e soprattutto
in un senso ancora più fondamentale e cioè che da tale predilezione non può che
innescarsi – cosa che effettivamente accade all’interno della riflessione heideggeriana –
un progressivo ed inesorabile atteggiamento strutturale in base al quale la sfera
immanente e soggettiva acquisisce il titolo di ambito originario ed autentico
dell’esperienza, mentre la sfera di trascendenza intersoggettiva e pubblica si vede
immancabilmente imputati i caratteri della derivatezza e della devianza.
A nostro avviso, è proprio a partire da questa impostazione che trova adeguata
spiegazione quello che potremmo chiamare il crescendo antipolitico heideggeriano degli
anni Venti, progressione che partendo da un’iniziale e semplice constatazione di una
minore accentuazione dell’esperienza vitale nell’ambito della compartecipazione,755
passa per l’individuazione in quest’ultima di un vero e proprio fenomeno di «rovinio»
(Ruinanz),756 fino a giungere a farla diventare addirittura teatro – come si apprende dalle
pagine di Sein und Zeit – in cui domina l’«inautenticità» quotidiana del commercium
collettivo e l’imperversare del «Si» (Man) anonimo.757
Il guadagno politico che Heidegger sembra così incassare attraverso la sua iniziale
ammissione e addirittura insistenza sull’irriducibilità del carattere contingente e
compartecipato dell’esperienza758 si tramuta, alla fine, in irrecuperabile perdita non
751 GrundprobPhän (GA58), p. 86. 752 Ibidem. 753 GrundprobPhän (GA58), p. 248. 754 In questo senso parlano, ad esempio, ulteriori decisioni teoriche heideggeriane, di cui non ci possiamo però qui occupare, come quelle di affidare il coglimento vero e proprio dell’esperienza vitale a fenomeni quali l’avere-se-stessi (cfr. GrundprobPhän (GA58), pp. 168 s., 255 ss.; AnmKJ, pp. 29 ss., trad. it., pp. 457 ss.), l’autobiografia (cfr. GrundprobPhän (GA58), pp. 56 s.) e la storicità del sé piuttosto che quella comunitaria (cfr. PhänAnsch (GA 59), in part. pp. 58 s., 81 ss.). 755 Cfr. GrundprobPhän (GA58), pp. 59 ss. 756 Cfr. PhänIntArist (GA 61), pp. 131, 100 ss. (trad. it., pp. 163, 134 ss.) 757 Cfr. SuZ, §§ 26, 27 (pp. 117-130) (trad. it., pp. 152-167). 758 Su questo insiste in particolar modo la lettura di H.-H. Gander, Selbstverständnis und Lebenswelt, cit.
310
appena, nella sua meditazione, prende piede l’esigenza di far convergere il nucleo
fondamentale dell’esperienza in un primato o predominio del sé.759
Per questo, non ci sembra affatto azzardato poter rivolgere anche allo Heidegger del
primo periodo friburghese (1919-1923) il medesimo rimprovero che la Arendt riserva
allo Heidegger di Essere e tempo, ovvero che il «principium individuationis assoluto»760
rappresentato dal centramento dell’esperienza nel sé non può mai tradursi in un pensiero
che renda vera giustizia all’originarietà del fenomeno politico, e questo per tre ordini di
ragioni fondamentali: innanzitutto, per il semplice fatto che ogni impostazione egoica è
evidentemente stridente con quella riflessa da una dimensione genuinamente collettiva.
Volendo, perciò, utilizzare le parole stesse della Arendt, a proposito, potremmo dire: «il
carattere essenziale del sé è il suo egoismo assoluto, la sua separazione radicale da tutti i
suoi simili. […] [I]l concetto del sé è un concetto di uomo che separa l’individuo dal
resto dell’umanità: un individuo che non rappresenta nient’altro che se stesso».761 La
seconda ragione, invece, consiste nel fatto che, sulla scorta di tale paradigma
heideggeriano, ogni tentativo di sviluppare uno spazio politico detiene come unico esito
quello di una configurazione posticcia. E ciò nel senso specifico per cui, come osserva
ancora la Arendt, «se nel concetto di uomo non rientra il fatto che esso abita la terra
insieme ai suoi simili, tutto ciò che gli rimane […] è una riconciliazione meccanica che
fornisce ai sé atomizzati una base comune fondamentalmente estranea alla loro
natura».762 Infine, la terza ragione circoscrive un pericolo estremo a cui l’impostazione
heideggeriana, in ultima istanza, rimette: quello dell’assolutizzazione stessa dello spazio
politico. Come ci avverte, infatti, sempre la Arendt, non è difficile capire come, a partire 759 Seppure in diverse modalità e accentuazioni, nonché attraverso distinti percorsi di interpretazione, ci sembra essere questo il medesimo rimprovero che molti autori muovono a Heidegger (tenendo presente soprattutto gli esiti di Essere e tempo). Tra coloro dai quali abbiamo tratto maggiormente ispirazione, oltre a Lévinas e ad un certo Habermas, vorremmo menzionare: K. Meyer-Drawe, Leiblichkeit und Sozialität, cit., pp. 97-118; Id., Aneignung – Ablehnung – Anregung. Pädagogische Orientierungen an Heidegger, in A. Gethmann-Siefert, O. Pöggeler (hrsg.), Heidegger und die praktische Philosophie, cit., pp. 231-250; K. Löwith, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, in Id., Sämtliche Schriften I: Mensch und Menschenwelt: Beiträge zur Anthropologie, J.B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung und C.E. Poeschel Verlag, Stuttgart 1991, pp. 9-197 (in part. p. 96); J.-L. Nancy, La comunità inoperosa, cit., in part. pp. 167-191; Id., Essere singolare plurale, cit., in part. pp. 101-131; H.B. Schmid, Wir-Intentionalität. Kritik des ontologischen Individualismus und Rekonstruktion der Gemeinschaft, Alber, Freiburg – München 2005, pp. 243-308; J. Taminiaux, Lectures de l’ontologie fondamentale. Essais sur Heidegger, J. Millon, Grenoble 1993, pp. 19-88; Id., The Husserlian Heritage in Heidegger’s Notion of the Self, in T. Kisiel, J. van Buren (ed.), Reading Heidegger from the Start. Essays in his Earliest Thought, SUNY Press, Albany 1994, pp. 269-290. 760 H. Arendt, Che cos’è la filosofia dell’esistenza?, cit., p. 215. 761 Ibidem. 762 Ivi, pp. 215-216.
311
da «sé isolati»763 e «interessati solo a se stessi»,764 il reperimento dell’«unica base
comune e condivisa su cui poggiare»765 non possa che essere rinvenuta nella sola
istanza possibile, cioè quella rappresentata dalla stessa macroproiezione di siffatto sé,
insomma, dall’immagine totale di «un “Super-sé”»766 quale comunità organica che si
nutre altresì di «concetti mitici e oscuri come “popolo” e “terra”».767
In tal senso, dunque, il quadro complessivo che si ottiene dall’impostazione
heideggeriana è costituito dal fatto fondamentale che a partire da un «sé» isolato e
sostanzialmente egoista non si rivela possibile giungere ad un «noi» genuino,768 ma solo
ed esclusivamente a due esiti ugualmente deleteri per un’autentica costituzione della
dimensione del politico, ovvero: o all’esito di un’esaltazione dell’esperienza intima a
detrimento di quella esteriore e compartecipata, oppure a quello consistente nella
semplice riproduzione della medesima immanenza e autoreferenzialità soggettiva sullo
sfondo trascendente della sfera sociale. A prescindere dai casi, sia che si punti tutto sul
sé singolo, sia che si punti tutto sul sé comunitario, ciò che rende comunque impossibile
la costituzione dello spazio politico è sempre la medesima omissione, ossia l’omissione
del fatto che soltanto la compartecipazione fra esseri unici interagenti in uno spazio
comune si rivela essere l’istanza in grado di creare un mondo, di confermarlo e anche di
ridiscuterlo e ridisegnarlo.
Questa condizione è irriducibile e, non a caso, proprio all’interno del discorso
heideggeriano fa sentire i suoi riflessi non soltanto sul piano generale e tematico
763 Ivi, p. 215. 764 Ivi, p. 216. 765 Ivi, p. 215. 766 Ivi, p. 216. 767 Ivi, p. 215. Anche se non è possibile approfondire qui ulteriormente la questione, ci sembra interessante riportare il fatto che già a partire dalle pagine di Essere e tempo si trovi traccia di quella visione organicistica e totale della comunità, la quale costituirà poi uno degli aspetti fondamentali della tanto dibattuta riflessione politica heideggeriana degli anni Trenta. È esattamente a questa tendenza fondamentalmente organicista della comunità che, a nostro avviso, non pone sufficientemente attenzione Walter Brogan nel suo (peraltro suggestivo) tentativo di rintracciare proprio nell’essere-per-la-morte del Dasein non il segno di un pensiero solipsistico e anticomunitario di Heidegger, ma il contrario, ossia «la condizione preliminare per una filosofia della comunità che resta fedele all’irriducibile singolarità e finitudine di ogni membro della comunità umana» (W. Brogan, The Community of Those Who Are Going to Die, in F. Raffoul, D. Pettigrew (ed.), Heidegger and Practical Philosophy, SUNY, Albany 2002, p. 237). In tal senso, dunque, secondo Brogan, nel fenomeno della morte, Heidegger troverebbe il corrispettivo di quanto la Arendt trova, invece, nel fenomeno della natalità, cioè il nucleo di un pensiero della «comunità umana» che si costituisce inevitabilmente come «una pluralità di individui assolutamente singolari» o anche «una comunità di esseri fra loro differenti» (ivi, p. 241). 768 Sull’impossibilità di una costituzione sociale e comunitaria a partire dalla posizione «egocentrica», si vedano le istruttive e penetranti pagine di Waldenfels che portano il titolo «Dall’io al noi»: cfr. B. Waldenfels, Der Spielraum des Verhaltens, cit., pp. 189-204.
312
dell’incongruenza fra primato del sé e genuina possibilità di costituzione di uno spazio
collettivo, ma anche sullo stesso piano della sua economia strutturale. Infatti, una volta
che Heidegger punta tutto l’essenziale sul sé, si trova anzitutto a fare i conti con un
problema sostanzialmente politico che non riuscirà mai a risolvere a partire dal suo
impianto, ovvero quello del suo stesso progetto filosofico in quanto progetto scientifico
di carattere necessariamente plurale e compartecipato. Problema che egli circoscrive nei
seguenti termini schematici: «“Mondi-del-sé” – questo, quello: l’intero mondo
collettivo (Mitwelt) è una determinata connessione composta da mondi-del-sé e, in
qualche modo, esperibile. Io esperisco tale mondo, “so” di esso. Io stesso un mondo-
del-sé – domanda: il mondo-del-sé è esperibile scientificamente, e ciò non nel senso di
questo o quello, bensì in riferimento alle sue determinazioni generali, in riferimento alle
varie leggi del mondo-del-sé? L’idea è qui quella di una scienza assoluta della vita, non
di questa o di quella vita fattizia singola [corsivo nostro]».769
Ebbene, come si nota, il dilemma che Heidegger sembra qui intercettare nei termini di
un’inconciliabilità fra il vissuto singolare e «privato» e l’«esigenza di validità
intersoggettiva»,770 caratteristica di ogni scienza, certamente non può essere risolto dal
suo medesimo gesto di esaltazione dell’esperienza privata, e questo dal momento che –
come a ragione afferma Gethmann – «quanto più decisamente il filosofare si fonde con
il fattizio compimento vitale [del singolo], tanto più […] irrilevanti diventano le
affermazioni della filosofia».771 Tutt’altra visione si ottiene, invece, non appena si
considera l’articolazione del sapere scientifico proprio alla luce del suo genuino
carattere politico. A partire da questo carattere, infatti, il sapere si rivela essere né
esperienza totalmente incomunicabile di singolarità incomparabili, né sapere già sempre
trasversalmente diffuso sulla base di un fondamento universalmente condiviso, bensì si
manifesta quale sapere intersoggettivamente valido in modo storico e contingente,
ovvero sapere di individui che certamente esperiscono, asseriscono, confermano e
ridiscutono a partire dalla propria singolarità, eppure da una singolarità già sempre
calata all’interno di (e proveniente da) una sfera di comuni-cazione collettiva.
Ma a Heidegger, come sopra accennato, resta strutturalmente preclusa la possibilità di
cogliere l’originarietà dell’impianto diastatico dell’esperienza collettiva e ciò proprio a
769 GrundprobPhän (GA58), pp. 86-87. 770 C.F. Gethmann, Philosophie als Vollzug und als Begriff, cit., p. 45. 771 Ibidem.
313
causa del suo doppio gesto finora descritto, ossia, da un lato, la connotazione
dell’esperienza come totalità e, dall’altro, la collocazione più autentica della stessa
all’interno del vissuto del singolo.
(c) Ma non solo questo. Infatti, esiste un’ultima e fondamentale operazione
heideggeriana che si concatena alle due precedenti e che rende irreparabilmente
velleitaria ogni intenzione di concedere la dovuta dignità e costitutività alla dimensione
politica. Questa operazione, che a tutta prima desta sorpresa, potrebbe essere definita
nei termini di una vera e propria messa in discussione dell’effettiva originarietà della
dimensione dell’espressione a favore dell’affermazione di una dimensione altra che, per
forza di cose, si dimostra essere quella veramente originaria: la dimensione
dell’intuizione.
Ciò che, in effetti, desta qui sorpresa è il fatto che Heidegger, in prima battuta, ci
sembrava avesse affermato con fermezza che «esiste solo la possibilità
dell’espressione».772 Eppure, la sorpresa rientra subito non appena si valuta con
attenzione il tenore argomentativo innescato dai due gesti precedenti, cioè quello della
totalizzazione dell’esperienza e della sua riconduzione fondamentale nella sfera di vita
del sé; tenore rispetto al quale, in effetti, l’affermazione di un primato dell’espressione
non può che risultare stridente e quindi bisognosa di ridiscussione. E questo dal
momento che – come ormai sappiamo –, fintantoché si tiene ferma l’originarietà
dell’espressione, ciò che si rivela altrettanto irriducibile è proprio un doppio fatto
costitutivo, ovvero la contingenza della sua apparizione e la base politica della sua
produzione; insomma, entrambi caratteri che spezzano simultaneamente sia la
possibilità di un accesso organico e totale dell’esperienza a se stessa (rimettendola,
invece, all’inestricabile ritmo aperto di un «così e non altrimenti»), sia la riconduzione
di tale totalità esperienziale all’interno dell’autoreferenzialità del sé (affermando,
invece, l’inevitabile fuoriuscita del sé nell’interregno del dialogo in cui egli è già
sempre immesso).773
Ecco, dunque, come si spiega sostanzialmente la necessità di questa terza ulteriore
deviazione di percorso da parte di Heidegger: se l’esperienza vitale deve essere dotata di
772 GrundprobPhän (GA58), p. 147. 773 Ricordiamo qui, nuovamente, le acute osservazioni fenomenologiche di Waldenfels circa l’implicitezza dialogica inevitabilmente implicata in ogni struttura monologica del sé (cfr. B. Waldenfels, Das Zwischenreich des Dialogs, cit., in part. pp. 193 s.).
314
un luogo a partire dal quale essa stessa possa essere colta in modo totale e
autoreferenziale, si rende allora inevitabile un «passo deciviso della fenomenologia»774
– diremmo piuttosto un escamotage decisivo –, il quale non può permettersi che
l’espressione rappresenti il piano originario, bensì può prevedere soltanto che, per
l’esperienza, prima ancora del piano dell’espressione, in cui si verifica necessariamente
«una deformazione»775 dovuta a una produttività e accessibilità inevitabilmente
indirette, esista un piano in cui, invece, essa possa essere afferrata «in modo inalterato e
adeguato».776 E questo piano, per l’appunto, non può che essere quello – come scrive
esplicitamente Heidegger – di una «intuizione originaria»;777 intuizione che,
ovviamente, consumandosi a pieno soltanto nell’«immediat[ezza]» e «interiorità […]
dell’esperienza vitale personale»,778 fa sì che i vissuti si manifestino «in modo
originario e genuino»;779 insomma, per dirla con un linguaggio inequivocabilmente
fenomenologico, in piena «evidenza!».780
Questo è, in fondo, ciò che costringe Heidegger a passare, dalla sua posizione iniziale
incentrata sul primato dell’espressione eminentemente creatrice, alla tesi opposta
secondo cui invece «le datità fenomenologiche che noi rileviamo non possono essere
interpretate come espressioni, ovvero come se esse sorgessero solo dal fatto di essere
espresse».781
Sulla scorta di quanto detto, si capisce allora in cosa consista complessivamente il
rivolgimento che esperisce l’impostazione della riflessione heideggeriana: il livello
dell’espressione – livello in cui l’esperienza vitale si trova già sempre mediata e quindi
alterata dai significati stessi che la articolano – certamente non sparisce, tuttavia assume
il semplice aspetto di un mero piano derivato da «ricond[ursi]»782 propriamente a un
piano ancora più remoto e originario che è quello dell’intuizione; piano nel quale
soltanto si verifica il raggiungimento dell’assoluta sintonizzazione dell’esperienza
rispetto alla «pienezza»783 e immediatezza del suo stesso fluire.784 Non è un caso,
774 GrundprobPhän (GA58), p. 146. 775 GrundprobPhän (GA58), p. 148. 776 GrundprobPhän (GA58), p. 78. 777 GrundprobPhän (GA58), pp. 140, 146, 233. 778 GrundprobPhän (GA58), p. 254. Cfr. Bestimmung (GA 56/57), p. 220 (trad. it., p. 206). 779 GrundprobPhän (GA58), p. 138. 780 GrundprobPhän (GA58), p. 146. 781 GrundprobPhän (GA58), p. 219. 782 GrundprobPhän (GA58), p. 161 (cfr. anche p. 102). 783 GrundprobPhän (GA58), p. 146.
315
dunque, che Heidegger, ogniqualvolta si riferisce a siffatto gesto fenomenologico
dell’intuizione, ricorra alla poderosa semantica della simbiotica aderenza della vita a se
stessa; semantica rispecchiata da espressioni quali «pieno andare coincidente
(Mitgehen) con la vita»,785 «concreta penetrazione intuitiva (Veranschaulichung)»,786
«inserimento (Eingang) nella vitalità della vita stessa»,787 «immediata
compartecipazione (Mitmachen) dell’esperienza vissuta»,788 «rilasciar-si (Sich-
Loslassen) nella vita [come] approfondimento del sé nella sua originarietà»,789 «assoluta
simpatia della vita, identica con la stessa esperienza vissuta»790 e, infine, «assoluto
sprofondamento (Versenkung) nella vita come tale […] sprofondamento nella genuinità
della vita in sé […] soltanto grazie alla genuinità della stessa vita personale».791
È facile notare qui come la deriva antipolitica heideggeriana raggiunga il massimo della
sua intensità: infatti, se ciò che – in un primo tempo e assieme a Heidegger – abbiamo
visto venire al mondo solo attraverso l’articolazione della sua espressione e di tale
espressione prodotta unicamente dall’interazione collettiva, si dimostra possedere,
invece – in un secondo tempo e sempre per Heidegger –, uno spazio di più remota
originarietà nel quale esso si manifesterebbe veramente per quello che è alla sola
esperienza soggettiva, allora, tutto ciò non significa altro che non nella creatività
politica dei significati, bensì in un’altra dimensione si articola il mondo nella sua
struttura costitutiva. In altri termini, dietro al mondo espresso dai significati storici e
contingenti (Umwelt) e in cui si innesta la sfera della convivenza sociale (Mitwelt),
esiste una sorta di retro-mondo ancora più fondamentale e originario (forse la Welt nuda
e cruda?), il quale sarebbe già costituito in modo pre-espressivo e pre-significativo,
impiantato nell’esperienza interiore di ciascun individuo (Selbstwelt) e, perciò stesso,
afferrabile da esso in totalità grazie al suo gesto intuitivo.
Certamente, ci sorprende massimamente che Heidegger, dopo la tenace affermazione
dell’originarietà storica, significativa ed espressiva dell’esperienza, ceda a qualcosa
come a una pretesa assolutistica rivolta alla ricerca di un piano ulteriore di mondo (a 784 Cfr. GrundprobPhän (GA58), p. 240. 785 GrundprobPhän (GA58), p. 111 (nello stesso senso cfr. pp. 157, 250, 254, 262). Cfr. anche Bestimmung(GA 56/57), p. 117 (trad. it., p. 109). 786 GrundprobPhän (GA58), p. 124. 787 GrundprobPhän (GA58), p. 145. 788 GrundprobPhän (GA58), p. 254. 789 GrundprobPhän (GA58), p. 263. 790 Bestimmung(GA 56/57), p. 110 (trad. it., p. 102). 791 Bestimmung(GA 56/57), p. 220 (trad. it., p. 206).
316
prescindere da ciò che esso possa significare). Eppure, nonostante la sorpresa o la
perplessità, il fatto che, per un certo versante della filosofia heideggeriana e in aperta
contraddizione interna, le cose possano stare anche in questi termini è innegabile e, a
nostro avviso, è dimostrabile esplicitamente sin a partire dal primo corso friburghese
(1919); corso in cui Heidegger, in effetti, ad un certo punto, proprio dopo aver
affermato la sola possibilità significativa per l’apparizione del mondo, comincia invece
a cambiare registro e a retrocedere progressivamente verso la segnalazione di un ambito
in cui la mediazione originaria dell’«in quanto» della significazione, attraverso cui
soltanto compare qualcosa come un mondo, si trovi risospinta verso la sua origine più
genuina e remota, quindi, verso la sua provenienza pre-significativa e pre-mondana.792
Al fine di comunicare la pregnanza e decisività di questo punto, ci limitiamo a riportare
il seguente passo, la cui collocazione nelle battute finali del corso ne suffraga altresì
l’importanza. Scrive Heidegger: «Ogni esperienza in generale è un possibile qualcosa,
indipendentemente dal suo genuino carattere mondano. Il senso di qualcosa significa
proprio questo: “esperibile in generale”. […] Esso non significa assoluta interruzione
del riferimento vitale […]. Esso è piuttosto l’indice della più alta potenzialità della vita.
Il suo senso è nella stessa vita piena e significa proprio che questa non ha forgiato
nessuna caratterizzazione genuina, mondana, ma che, sicuramente motivando, la vive
nella vita. Esso è il “non-ancora”, cioè ciò che non è ancora traboccato in una vita
genuina, esso è l’essenzialmente pre-mondano (Vorweltliche)».793
Come si nota, ciò che qui Heidegger ha di mira è proprio il punto di prima scaturigine
dell’esperienza fattizia; punto in cui la vita, ahimè, lungi dal mostrare una qualche
ricchezza storico-politica, ovvero il rimando a una qualche Umwelt o Mitwelt, mostra
invece la massima aderenza alla Welt stessa prima ancora che vi si inserisca una
qualsivoglia mediazione di significato o un’articolazione espressiva.794
792 In questa prospettiva si veda F. Hogemann, Heideggers Konzeption der Phänomenologie in den Vorlesungen aus dem Wintersemester 1919/20 und dem Sommersemester 1920, in «Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften», 4, 1986/87, p. 67. 793 Bestimmung(GA 56/57), p. 115 (trad. it., p. 107). È rilevante segnalare anche come Heidegger definisca il qualcosa esperibile al livello pre-mondano proprio nei termini di «qualcosa originario (Ur-etwas)» (Bestimmung(GA 56/57), p. 219, trad. it., p. 204). 794 Questo carattere di anticipazione, che nel corso del semestre straordinario di guerra del 1919 viene definito cursoriamente nei termini di «pre-corrimento (Vorgriff)» (cfr. Bestimmung(GA 56/57), p. 116, trad. it., p. 108), verrà ripreso poi nel semestre seguente (1919/20) nei termini di «pre-veggenza (Vorschauen)» e «salto anticipatore (Vorausspringen)» (cfr. GrundprobPhän (GA58), p. 254).
317
Ma ci chiediamo: perché mai pagare un prezzo così alto, ovvero perché mai barattere
l’ottenimento di un accesso puro dell’esperienza al mondo con la prospettiva del
massimo impoverimento dell’esperienza stessa?
Ebbene, qui, a nostro avviso, vale la medesima risposta che abbiamo dato, in modi
diversi, per Platone, Hegel, Rousseau, ma anche per la Arendt e Castoriadis: la pulsione
all’assoluto. Ci sembra alquanto chiaro, infatti, che l’insistenza heideggeriana sul
rinvenimento di un punto di tangenza puro, semplice e primordiale fra vita e mondo,
che per forza di cose si rende accessibile soltanto nell’interiorità assoluta del vissuto
«privato»,795 sia funzionale a quella medesima esigenza già riscontrata nella tradizione
filosofica moderna, per cui alla scoperta del carattere di contingenza dell’esperienza, più
che far seguito un suo coerente approfondimento, fa seguito invece il più disperato e
reattivo tentativo del suo dominio. E, in effetti, a Heidegger, quale luogo può mostrarsi
più adatto a tale scopo se non proprio il reperimento di un luogo primigenio
dell’esperienza vitale? In tale luogo, l’esperienza, in quanto ancora pre-significativa e
pre-mondana, non è ancora invischiata con la concretezza, limitatezza e alterabilità del
mondo storico e politicamente istituito (Um- e Mitwelt), bensì è collocata su un piano
precedente in cui il mondo del sé (Selbstwelt), proprio grazie alla sua semplice e
radicale purezza, riflette la medesima purezza totale del mondo (Welt). Coincidenza
assoluta, massimo afferramento, penetrazione «intuitiva», che Heidegger, in
un’occasioine, si spinge addirittura a definire nei termini di «dialettica».796
Questo l’esito heideggeriano che dal fenomeno eminentemente politico dei mondi
concreti, storici e plurali porta all’archi-fenomeno del mondo unico, minimo e
monolitico.
A proposito, una volta, Claude Lefort, sebbene con particolare riferimento a Husserl,
aveva scritto: «Sarebbe senz’altro un compito formidabile, un compito che ancora si
impone al pensiero politico, sapere almeno in parte come sia emersa, nel corso della
storia, l’esperienza di un mondo oggettivo – un mondo, cioè, che è tale
indipendentemente dalle esperienze collettive particolari; o ancora, nel linguaggio di
Husserl, come si sia effettuato il passaggio dalla Umwelt politico-sociale alla Welt».797
795 Bestimmung(GA 56/57), p. 220 (trad. it., p. 206). 796 GrundprobPhän (GA58), p. 161 (nota). 797 C. Lefort, Saggi sul politico, cit., p. 262.
318
Le analisi svolte certamente non forniscono la risposta risolutiva a questo quesito.
Tuttavia, pensiamo di non allontanarci troppo dall’eventuale risposta che avrebbe dato
anche Lefort, se diciamo che qui, forse, tutto è legato a ciò che si potrebbe chiamare
l’umbratile destino del pensiero della contingenza.
319
TAVOLA DELLE ABBREVIAZIONI
DELLE OPERE DI MARTIN HEIDEGGER FrSchr (GA 1): Frühe Schriften, GA (=Gesamtausgabe) 1, hrsg. von F.-W.
von Herrmann, Klostermann, Frankfurt a.M. 1978.
HW (GA 5): Holzwege, GA 5, hrsg. von F.-W. von Hermann, Klostermann, Frankfurt a.M. 1977.
EinphänFor (GA 17):
Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1923/24), GA 17, hrsg. Von F.-W. von Hermann, Klostermann, Frankfurt a.M. 1994.
Bestimmung (GA 56/57): Zur Bestimmung der Philosophie. 1. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919); 2. Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie (Sommersemester 1919); mit einer Nachschrift der Vorlesung »Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums«, GA 56/57, hrsg. von B. Heimbüchel, Klostermann, Frankfurt a.M. 21999.
GrundprobPhän (GA58): Grundprobleme der Phänomenologie (Wintersemester 1919/20), GA 58, hrsg. von H.-H. Gander, Klostermann, Frankfurt a.M. 1993.
PhänAnsch (GA 59): Phänomenologie der Anschauung und des Ausdruck (Sommersemester 1920), GA 59, hrsg. von C. Strube, Klostermann, Frankfurt a.M. 1993.
PhänrelLeb (GA 60): Phänomenologie des religiösen Lebens. 1. Einleitung in die Phänomenologie der Religion (Wintersemester 1920/21); 2. Augustinus und der Neuplatonismus (Sommersemester 1921); 3. Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik (Ausarbeitung und Einleitung zu einer nicht gehaltenen Vorlesung 1918/19), GA 60, hrsg. von M. Jung, Th. Regehly und C. Strube, Klostermann, Frankfurt a.M. 1995.
PhänIntArist (GA 61): Phänomenologische Interpretation zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1921/22), GA 61, hrsg. von W. Bröcker und K. Bröcker-Oltmanns, Klostermann, Frankfurt a.M. 21994.
320
PhänIntAb (GA 62): Phänomenologische Interpretationen ausgewählter
Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik (Sommersemester 1922); Anhang: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation). Ausarbeitung für die Marburger und die Göttinger Philosophische Fakultät (Herbst 1922), GA 62, hrsg. von G. Neumann, Klostermann, Frankfurt a.M. 2005.
Ontologie (GA 63): Ontologie (Hermeneutik der Faktizität) (Sommersemester 1923), GA 63, hrsg. von K. Bröcker-Oltmanns, Klostermann, Frankfurt a.M. 21995.
AnmKJ
Anmerkungen zu Karl Jaspers «Psychologie der Weltanschauungen» (1919/21), in M. Heidegger, Wegmarken, GA 9, hrsg. von F.-W. von Hermann, Klostermann, Frankfurt a.M. 1976.
SuZ
Sein und Zeit (1927), Max Nemeyer Verlag, Tübingen 171993.
321
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI DALL’OPERA DI MARTIN HEIDEGGER
Testi primari:
Zur Bestimmung der Philosophie. 1. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919); 2. Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie (Sommersemester 1919); mit einer Nachschrift der Vorlesung »Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums«, GA (=Gesamtausgabe) 56/57, hrsg. von B. Heimbüchel, Klostermann, Frankfurt a.M. 21999, trad. it. di G. Auletta: Per la determinazione della filosofia, Guida, Napoli 1993. Grundprobleme der Phänomenologie (Wintersemester 1919/20), GA 58, hrsg. von H.-H. Gander, Klostermann, Frankfurt a.M. 1993. Phänomenologie der Anschauung und des Ausdruck (Sommersemester 1920), GA 59, hrsg. von C. Strube, Klostermann, Frankfurt a.M. 1993. Phänomenologie des religiösen Lebens. 1. Einleitung in die Phänomenologie der Religion (Wintersemester 1920/21); 2. Augustinus und der Neuplatonismus (Sommersemester 1921); 3. Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik (Ausarbeitung und Einleitung zu einer nicht gehaltenen Vorlesung 1918/19), GA 60, hrsg. von M. Jung, Th. Regehly und C. Strube, Klostermann, Frankfurt a.M. 1995, trad. it. di G. Gurisatti: Fenomenologia della vita religiosa, Adelphi, Milano 2003. Phänomenologische Interpretation zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1921/22), GA 61, hrsg. von W. Bröcker und K. Bröcker-Oltmanns, Klostermann, Frankfurt a.M. 21994, trad. it. di M. De Carolis: Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele. Introduzione alla ricerca fenomenologica, Guida, Napoli 2001. Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik (Sommersemester 1922); Anhang: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation). Ausarbeitung für die Marburger und die Göttinger Philosophische Fakultät (Herbst 1922), GA 62, hrsg. von G. Neumann, Klostermann, Frankfurt a.M. 2005. Ontologie (Hermeneutik der Faktizität) (Sommersemester 1923), GA 63, hrsg. von K. Bröcker-Oltmanns, Klostermann, Frankfurt a.M. 21995, trad. it. di G. Auletta: Ontologia. Ermeneutica della fatticità, Guida, Napoli 1992.
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Anmerkungen zu Karl Jaspers «Psychologie der Weltanschauungen» (1919/21), in M. Heidegger, Wegmarken, GA 9, hrsg. von F.-W. von Hermann, Klostermann, Frankfurt a.M. 1976, pp. 1-44, trad. it. di F. Volpi: Note sulla «Psicologia delle visioni del mondo» di Karl Jaspers (1919/21), in M. Heidegger, Segnavia, ed. it. a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1987, pp. 431-471. Altri riferimenti:
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