Conditio posthuma1

Marina Garcés

Wir leben in dem Zeitalter, in dem alles endet. Wir haben die Moderne, die Geschichte, die Ideologien und die Re-volutionen zu Ende gehen sehen. Wir haben erlebt, wie der Fortschritt an sein Ende kam: Die Zukunft als Zeit der Versprechen, der Entwicklung und des Wachstums. Heute erleben wir, wie sich die Ressourcen, das Wasser, das Öl und die saubere Luft erschöpfen, wie Ökosysteme und ih-re Vielfalt vergehen. Letzten Endes ist die Gegenwart die Zeit, in der alles zu Ende geht, sogar die Zeit selbst. Wir befinden uns nicht in einer Regression. Nein, wir bewegen uns, wie einige sagen, auf unser Ende zu, wir sind dabei auszusterben. Vielleicht nicht unbedingt als Spezies, aber doch als eine auf Entwicklung, Fortschritt und Expansion beruhende Zivilisation.

Im Januar 2016 schrieb Thomas L. Friedman in seiner Kolumne in der New York Times: »Wenn mich jemand dazu bringt, über die aktuelle Situation in der Welt zu sprechen, bin ich in der Lage, jedes Abendessen zu rui-nieren.« Und in den folgenden Absätzen stellt er Fragen wie diese:

Und wenn heute viele Epochen gleichzeitig zu Ende ge-hen?

Und wenn die über dreißigjährige Wachstumsphase Chi-nas an ihr Ende gelangt […]?

[…]

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Und wenn die Epoche vorbei ist, in der ein Barrel Öl 100 Dollar kostet […]?

[…]Und wenn auch das Zeitalter der Europäischen Union

vorüber ist?

Friedmans Schlussfolgerung: »Noch besteht die Möglich-keit, dass jemand einen Schritt nach vorne macht und auf alle diese Fragen Antworten gibt. Aber die Zeit verstreicht und endet wie das Abendessen, das ich vor Kurzem ruiniert habe.«2 Zum Auftakt des US-Wahlkampfs kartografiert ein einflussreicher Journalist die Weltlage für den künftigen US-Präsidenten als Abfolge von Krisen und gelangt zu der Einschätzung, unser Zeitalter gehe seinem Ende entgegen und jemand müsse einen Schritt nach vorne tun und etwas unternehmen. Ob Friedman sich in diesem Moment wohl vorstellen konnte, dass sich seine Worte an Donald Trump richten würden?

In den Medien, den akademischen Debatten und der Kulturindustrie finden sich tagtäglich Beiträge wie dieser, die uns drängen, unsere Existenz vor dem Hintergrund ei-ner sich erschöpfenden Zeit und eines nahenden Zeitenen-des zu denken. Wenn gesagt wird, die Zeit gehe zu Ende, ist damit nicht die abstrakte oder leere, sondern die leb-bare Zeit gemeint. Das heißt jene Zeit, die uns bleibt, um unsere Lebensbedingungen zu beeinflussen. In Anbetracht der sich erschöpfenden Zeit, des drohenden Schiffbruchs der Menschheit und der Unumkehrbarkeit unseres Aus-sterbens können wir unsere Zeit nicht mehr als Postmo-derne bezeichnen, sondern müssen von einer anderen Er-

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fahrung des Endes sprechen, die ich als conditio posthuma bezeichnen möchte. In ihr beschreibt die Vorsilbe »post« nicht mehr das Neue, das sich öffnet, wenn man die gro-ßen Bezugspunkte und Horizonte der Moderne hinter sich zurückgelassen hat. Unser »post« ist das, was nach dem Danach kommt: ein Post-Posthum, eine Nachspielzeit, die wir uns zugestehen, während wir die Möglichkeit unseres Verschwindens (ob nun als Ende unserer Welt oder als En-de der menschlichen Spezies) bereits erkannt und teilweise akzeptiert haben.

Von der Postmoderne zur conditio posthuma

Der Übergang zwischen diesen beiden Erfahrungen des Danach lässt sich mit einer Reihe von Verschiebungen be-schreiben, welche die Bedeutungsveränderung der Vorsil-be »post« deutlich werden lassen. Was ist zwischen dem »Nach-der-Moderne« und dem »Nach-nach-der-Moder-ne« geschehen? Wie stellt sich diese Erfahrung dar, die da-von gekennzeichnet ist, dass wir die Zukunft nicht mehr als Horizont und als Versprechen begreifen?

Erstens verortete uns die Postmoderne in der Gegenwart des globalen Kapitalismus, der seit dem Ende der siebziger und dem Beginn der achtziger Jahre als eine Gegenwart des Hyperkonsums, der unbegrenzten Produktion und der po-litischen Vereinigung der Welt wahrgenommen wurde. Die ökonomische Globalisierung als Kehrseite der Postmoder-ne forderte die Menschheit auf, einer ewigen Gegenwart zu huldigen, die von Möglichkeiten, Simulakren und im

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Hier und Jetzt realisierbaren Versprechen nur so strotz-te. In dieser Gegenwart war die Zukunft unnötig, weil sie auf gewisse Weise schon realisiert war oder kurz da-vor stand, verwirklicht zu werden. Im Unterschied hierzu ist die vorherrschende Zeitlichkeit der conditio posthuma die Zukunftslosigkeit des entfesselten Kapitalismus.3 Die Globalisierung zeigt vor allem seit 2008 ihr fürchterlichs-tes Gesicht. Und ihre Zeit lädt nicht mehr zu Huldigungen ein, sondern verdammt zu Prekarisierung, zum Erschöpfen von Ressourcen, zu Umweltverschmutzung, zu seelischem und körperlichem Leid … Während sich die Gegenwart der Postmoderne als immer junge, irdische Ewigkeit prä-sentierte, ist die Gegenwart der conditio posthuma von der drohenden Katastrophe und der allgemeinen Nutzlosigkeit des Lebens gezeichnet. Dieser Perspektivwechsel lässt sich anhand der Transformation meiner Heimatstadt Barcelona sehr deutlich aufzeigen. Ihre Entwicklung kann als para-digmatisches Beispiel gelten. In sehr kurzer Zeit (höchstens fünfzehn Jahre) hat sich Barcelona von der ciutat guapa, der »hübschen Stadt« (»Barcelona posa’t guapa«, »Barcelo-na, mach dich hübsch«, lautete in den neunziger Jahren ein bekanntes Marketingmotto der Stadtverwaltung ), in eine ciutat morta, eine tote Stadt verwandelt (so der Titel ei-nes Dokumentarfilms über den Selbstmord Patricia Heras’ nach ihrer irrtümlichen Verhaftung und anschließenden Misshandlung durch den Polizei- und Justizapparat). Von der jungen zur verbrauchten Stadt – heute ist Barcelona ein Ort, der seine Vergangenheit beseitigt hat, um Schaufenster bunt ausschmücken zu können, eine Stadt ohne Geschichte, die ihre Bewohner, vor allem die jüngsten, zum Auswan-

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dern verdammt. Von der endlosen Party zur zukunftslosen Zeit.

Zweitens schien die Postmoderne den biopolitischen Wandel der modernen Politik zu vollenden. Wie Michel Foucault zu analysieren begann und wie andere Autoren, unter ihnen Giorgio Agamben und Antonio Negri, skiz-ziert haben, brachte die Beziehung zwischen Staat und Ka-pitalismus ab dem 18. Jahrhundert ein biopolitisches Sze-nario hervor, in dem die Verwaltung des individuellen und kollektiven Lebens die zentrale Grundlage der Legitima-tion der Macht und für die Organisation gouvernementa-ler Praktiken darstellte. Es ist nicht so, dass der Staat mit seinem Militär oder seiner Polizei nun kein Leben mehr ausgelöscht hätte. Unter dem biopolitischen Regime wur-de diese finale Gewaltausübung jedoch als Ausnahme und Defizit der politischen Normalität wahrgenommen. Heute zeigt die Biopolitik ihr nekropolitisches Gesicht nicht mehr als Mangel oder Ausnahme, sondern als Regelfall. In Me-xiko ist der Perspektivenwechsel besonders offenkundig und dramatisch: Der Tod ist hier nicht die Marginalie, die die politische Ordnung durcheinanderwirbelt, sondern er steht im Mittelpunkt der demokratischen und kapitalisti-schen Normalität und ihrer nichterklärten Kriege. Hobbes und seine politische Ordnung der Moderne, bei der Frie-den und Krieg das Innen und Außen von Zivilisation und Staatlichkeit repräsentieren, sind von der Wirklichkeit fort-gespült worden. Und mit Hobbes ist auch die kantsche Perspektive des Ewigen Friedens, das heißt das regulative Ideal einer tendenziellen Befriedung der Welt, aus unserer Vorstellung getilgt worden.

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Drittens charakterisierte sich die postmoderne Existenz durch ihr Misstrauen gegenüber den großen Erzählungen und deren Folgen für Wissen, Wissenschaft und Sprache. So definierte Jean-François Lyotard die condition post-moderne in seinem berühmten gleichnamigen Aufsatz aus dem Jahr 1979.4 Seiner Ansicht nach waren das postmo-derne Wissen und Sein davon gekennzeichnet, dass sie so-wohl die Geschichte (als Fortschrittsszenario hin zu einer gerechteren Gesellschaft) als auch den Fortschritt (als einen Horizont, von dem aus die Zunahme von Wissen und Kul-tur auf dem Weg zur Wahrheit gemessen werden konnte) nicht länger als Rahmen des epistemologischen, kulturellen und politischen Handelns akzeptierten.

Das postmoderne Danach, wie es Lyotard herausarbei-tete, war in dieser Hinsicht von der linearen Richtung der historischen Metaerzählung des Fortschritts befreit, es öff-nete sich für vielfältige Zeitverläufe und Heterochronien und wertete die Unterbrechung, das Ereignis und die Dis-kontinuität auf. Wie für die Punks, die ihre Lebens- und Wutschreie in ebendiesen Jahren erhoben, wurde das no future als Befreiung erfahren. Im Unterschied hierzu zieht sich das posthume Dasein als eine neue und alternativlose lineare Erzählung über uns zusammen. Es ist die Erzählung der unvermeidbaren Zerstörung unserer Lebensgrundla-gen. Der moderne Geschichtsbegriff, der sich durch die Unaufhaltbarkeit des Fortschritts und der Revolution aus-zeichnete, wird invertiert. Die Zukunft ist heute nicht mehr die Realisierung der Geschichte, sondern deren Implosi-on. Die historische Linearität ist zurückgekehrt, läuft aber nicht mehr auf ein Licht am Ende des Tunnels zu, sondern

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wirft Schatten auf unsere von nie erlöschendem künstli-chen Licht ausgeleuchteten Schaufenster.

Viertens fiel das Ende der großen Einbahnstraßen-Er-zählungen mit der Entdeckung der Differenz und der Vielfalt der Identitäten und Bedeutungen als grundlegen-de Dimensionen der menschlichen Erfahrung zusammen. Die Ontologien des späten 20. Jahrhunderts öffneten sich für alles, das bis dahin nicht in die Identitäts- und Reprä-sentationskategorien gepasst hatte. Die Politik baute eine vielfältige und unbeugsame kulturelle, symbolische und körperliche Pragmatik in sich ein, die mit neuen Formen von Bündnissen experimentierte. Heute konfrontiert uns die conditio posthuma mit einer neuen Erfahrung von To-talität, nämlich der einer Menschheit, die sich als Einheit konkretisiert, indem sie sich durch ihr Handeln selbst zu vernichten droht. Es handelt sich also um eine negative To-talität, die uns weder auf- noch mitnimmt, sondern uns nur eine neue Grenzerfahrung vor Augen führt, die Erfahrung eines Alles-oder-Nichts. Das Schicksal vereinheitlicht sich und betrifft uns alle, weil es uns unter einer einzigen Bedro-hung zu versammeln scheint. Das Totalisierendste an dieser neuen Situation ist, dass wir – unabhängig davon, wie wir leben, was wir mit unseren Leben anstellen oder was wir denken – alle gleichermaßen zur Möglichkeit der Zerstö-rung der einen durch die anderen beitragen, ohne uns dem Verhängnis entziehen zu können.

Fünftens schließlich stellte sich das postmoderne Da-nach als eine für Experimente offene Zeit dar, die die Te-leologien und definierten Horizonte hinter sich gelassen hatte. Zu handeln bedeutete, die eigene Aktion und ihre

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Bedeutung zu erfinden. Im posthumen Nach-dem-Danach will das kollektive Handeln (ob nun politischer, wissen-schaftlicher oder technischer Natur) nicht mehr mit Neu-em experimentieren, sondern soll den Notfall verwalten, kommt als Rettungsaktion daher, die etwas reparieren oder in Sicherheit bringen soll. Die Helden unserer Zeit sind die Flüchtlingshelfer auf dem Mittelmeer. Sie, die stets be-reit sind, mit ihrem Körper ins Wasser zu springen, um ein darin treibendes Leben zu retten, das die Vergangenheit zurückgelassen hat, ohne irgendeine Zukunft zu besitzen, stehen für das radikalste Handeln unserer Zeit. Ein Leben retten, auch wenn dieses Leben keinen anderen Sinn besitzt, als sich selbst zu affirmieren. Die Rettung als einzige Be-lohnung. Die »neue Politik«, die in Spanien in den letzten Jahren entstanden ist und heute einige Gemeinden, Städte und Regionen regiert, handelt ebenfalls gemäß dieser Lo-gik: Die wichtigste Begründung ihrer Existenz ist nicht die politische Transformation (sprich die Zukunft), sondern der soziale Notstand. Die Politik als Rettungsaktion der Bürger hat Priorität gegenüber der Politik als einem kol-lektiven Projekt, das auf gesellschaftliche Veränderung ab-zielt. Selbst in den sozialen Bewegungen und im kritischen Denken der Gegenwart sprechen wir viel vom »Bewahren« (los cuidados5). Uns zu bewahren ist die neue Revolution. Vielleicht ist das heute eines der entscheidenden Themen, die vom Feminismus über die Nachbarschaftsarbeit bis hin zur lokalen Selbstverteidigung alles miteinander verbinden. Aber vielleicht hat diese Sorge auch zunehmend etwas von Palliativmedizin.

Parallel zu diesen fünf Verschiebungen und ihren be-

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wussten und unbewussten Auswirkungen auf unsere Wahr-nehmung ist das kollektive Selbstverständnis unserer Zeit von Zombies, Vampiren und Skeletten besiedelt worden, sogar von superreichen Skeletten wie denen des mexikani-schen Künstlers Daniel Orozco, der in einem Interview mit der Tageszeitung El País bekräftigte,6 er selbst sei schon seit vielen Jahren tot. Doch zugleich wissen wir – während wir uns dieses Todes, der uns umgibt, bewusst werden – nicht, wie wir auf den realen Tod reagieren sollen, wie wir mit den Alten und Kranken, den vergewaltigten und ermorde-ten Frauen, den Flüchtlingen und Einwanderern umgehen sollen, die alles aufs Spiel setzen, um Grenzen zu über-queren. Die conditio posthuma ist das Danach eines Todes, der nicht unser wirklicher Tod ist, sondern einer, der die vorherrschende Erzählung unserer Zeit hinfällig gemacht hat und den wir daher als gesellschaftlich produzierten und kulturell akzeptierten Tod begreifen müssen. Aber warum konnte sich diese Erzählung so leicht durchsetzen? Es ist offenkundig, dass wir Zeugen einer rasanten Verschärfung sowohl der ökonomischen als auch der ökologischen mate-riellen Lebensbedingungen werden. Die Grenzen des Pla-neten und seiner Ressourcen sind offensichtlich. Aber wo-her rührt die Ohnmacht, mit der wir uns so unkritisch und unterwürfig zu Protagonisten unseres eigenen Untergangs machen? Warum akzeptieren wir, obwohl wir leben, dieses Szenario post mortem?

Vielleicht muss man, um diese Fragen beantworten zu können, ein Stück in der Zeit zurückgehen und versuchen, das zu identifizieren, was wir als »unseren Todeszeitpunkt« bezeichnen könnten. Das 20. Jahrhundert ist das Jahrhun-

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dert unseres Todes, das Jahrhundert jenes Danachs, das wir hinter uns gelassen haben, nach dem nun jedoch nur noch ein Aufschub auf uns wartet. Die Bedeutung unserer con-ditio posthuma ist nicht nur in der Zukunft zu suchen, in der realen Möglichkeit einer Katastrophe oder eines Schiff-bruchs der Menschheit. Wenn dem so wäre, würden wir nicht vom Posthumen sprechen, sondern von einer dro-henden Gefahr. Diese Bedeutung liegt auch in einer Ver-gangenheit, die unserer Gegenwart nach wie vor Sinn ver-leiht und sie gefangen hält.

Unser Todeszeitpunkt

Das 20. Jahrhundert ist unser historischer Todeszeitpunkt: Massensterben, verwaltetes Sterben, Atomtod, Tod durch Vergiftung. Es hat die Tötung von Millionen Menschen ge-bracht, mit der auch das Subjekt, die Geschichte und die Zukunft der Menschheit gestorben sind. Es ist der Tod, den die Postmoderne mit ihrem Feiern der ewigen Gegenwart und der unerschöpflichen Simulakren negierte und der nun, wie alles Verdrängte, mit noch größerer Gewalt zurück-kehrt. Hier liegt die Schwäche der postmodernen Kultur begründet – bei allem, was sie sonst ermöglicht haben mag: Ihre ewige Gegenwart vergisst und negiert den Tod (Tod im Sinne von Sterben und Tod im Sinne von Töten). Sie vertraut auf die unerschöpfliche Bedeutung des Simula-krums und der immateriellen Arbeit. Aber die Kontinuität zwischen dem 20. und dem 21. Jahrhundert besteht darin, dass wir nicht aufgehört haben, uns zu töten, und dass wir

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müde sind, weil wir kein Ende des Tötens erkennen. Wir zählen die Weltkriege nicht mehr: Der dritte, in dem wir uns derzeit befinden, hat keine Ordnungszahl mehr, weil wir weder wissen, wann er anfing, noch, wann und wie er enden wird.

Die Suche nach unserem Todeszeitpunkt führt uns zu einer Art Karte mit Orten, Jahreszahlen und Ereignissen. Verdun, Auschwitz, Hiroshima, Nagasaki, Bhopal, Paläs-tina, New York, Südafrika, Irak, Tschetschenien, Tscherno-byl … Von all diesen ist der letzte Ortsname vielleicht der unsichtbarste und am wenigsten präsente. Doch die Bücher der Schriftstellerin Swetlana Alexijewitsch machen diesen Namen zu einem unverzichtbaren Bezugspunkt unserer Gegenwart. Einige Absätze aus dem Buch Tschernobyl – Eine Chronik der Zukunft möchte ich ausführlich zitieren, weil sie die Wahrheit über unsere Zeit aussprechen.

Doch ich sehe Tschernobyl als den Beginn einer neuen Geschichte […], denn seitdem ist der Mensch im Wider-streit mit seinen früheren Vorstellungen von sich und von der Welt. Wenn wir von Vergangenheit oder Zu-kunft sprechen, dann stützen wir uns dabei auf unsere Vorstellungen von Zeit, Tschernobyl aber ist vor allem eine Katastrophe der Zeit […].In einer Nacht gelangten wir an einen neuen Ort der Geschichte […], und diese Realität überstieg nicht nur unser Wissen, sondern auch unsere Einbildungskraft. Der Zusammenhang der Zeiten riss … Die Vergangen-heit war plötzlich hilflos, auf nichts darin konnten wir uns stützen, im allwissenden (wie wir glaubten) Archiv

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der Menschheit gab es keinen Schlüssel, der diese Tür hätte öffnen können […].Grell war die Unendlichkeit aufgeleuchtet. Philoso-phen und Schriftsteller verstummten, aus der gewohn-ten Bahn von Kultur und Tradition geworfen […].Wir befinden uns in einer neuen Geschichte … Die Ge-schichte der Katastrophen ist angebrochen … Doch der Mensch will darüber nicht nachdenken […], er versteckt sich hinter dem, was er kennt. Hinter der Vergangen-heit […].Was sich in Tschernobyl am meisten einprägt, ist das Le-ben »danach«: Dinge ohne Menschen, Landschaften oh-ne Menschen, Wege ins Nichts, Telegraphendrähte ins Nichts. Hin und wieder fragt man sich: Was ist das – Vergangenheit oder Zukunft?Manchmal fühlte ich mich wie eine Chronistin der Zu-kunft.7

Philosophien der zerbrochenen Zeit

Die Philosophie des 20. Jahrhunderts hat diesen histori-schen Tod ausbuchstabiert. Deshalb sind die Philosophien des 20. Jahrhunderts Philosophien der zerbrochenen Zeit. Philosophien des Ereignisses, das den Faden der Geschich-te durchtrennt und mit anderen Zeitlichkeiten konfrontiert. Anders als die moderne (kantsche, hegelsche, marxsche …) Vorstellung einer historischen Materialisierung der Philo-sophie, die alle ihre Widersprüche auflöst und die Realität mit der Theorie versöhnt, eröffnen uns die Philosophien

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des 20. Jahrhunderts eine andere Erfahrung von Raum und Zeit. Die beiden Personen, die in der zeitgenössischen Phi-losophie am Deutlichsten für diesen Bruch der Zeit stehen, sind vermutlich Heidegger und Deleuze.

Heidegger ist der Lehrmeister, der sich des Jahrhundert-todes bemächtigt, um aus ihm unsere Existenzgrundlage und unser metaphysisches, historisches und technisches Schicksal zu machen. Mit seiner Philosophie, die auf der Akzeptanz der radikalen Endlichkeit beruht und jeder Phi-losophie des Subjekts und dessen Realisierung in der ver-dinglichten Welt der Technik die Grundlage entzieht, öff-net Heidegger die Sinnerfahrung für eine ekstatische Zeit. Die ekstatische Zeit ist das Ereignis, das die Zeitlichkeit ei-ner nichtlinearen, nichtakkumulativen Erfahrung aussetzt. Die ekstatische Zeit ist die der Erleuchtung, die von der Er-fahrung des Sprachverständnisses bis zur Aufhebung jedes Willens durch die Bereitschaft des Subjekts reicht, die An-kunft eines neuen Schicksals für den Westen anzunehmen, ohne dieses herbeizuführen. Es ist eine Zeit mit einer mes-sianischen Struktur, auf deren Spur viele andere Philoso-phen wie Blanchot, Derrida, Nancy oder Agamben in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts weitergedacht haben. Es sind Philosophien des Dazwischen, der Zwischenzeit, die die Zielgerichtetheit der Geschichte und der Handlun-gen durch das Vielleicht einer unmittelbar bevorstehenden, aber nicht greifbaren Unterbrechung ersetzen.

Deleuze seinerseits ist der Philosoph, der vor dem Tod des Jahrhunderts flieht, indem er dessen todbringendem Charakter keine Beachtung zu schenken versucht und sich auf die schöpferische Hartnäckigkeit des Wunsches kon-

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zentriert. Deleuze weigert sich wie sein Lehrer Spinoza, Tod zu sagen, das Wort »Tod« auszusprechen. Der freie Mensch ist derjenige, der nicht an den Tod denkt. Und wie sein anderer Lehrer Nietzsche durchtrennt Deleuze den Faden der Geschichte und konfrontiert uns mit der schöp-ferischen Wiederholung des Neuen, der unerschöpflichen Verlagerung der Differenz, die sich in der Virtualität einer Vergangenheit verbirgt, die sich in der Zukunft entfaltet, allerdings in vielfältigen Richtungen des Werdens. Wie für Heidegger ist auch für ihn die Zeit jene des Ereignisses. In diesem Fall handelt es sich jedoch nicht um das Ereignis einer ekstatischen Zeit, sondern um das Ereignis als an-fangs- wie endlosen Durchbruch des Neuen. Es gibt keine Ekstase, aber sehr wohl den Wunsch nach Glückseligkeit, das heißt nach lebendiger, in ständiger Bewegung bleiben-der Ewigkeit.

Sowohl für Heidegger als auch für Deleuze ist Philoso-phie das Wort, das das Ereignis aufnehmen und ausspre-chen kann, das heißt das Reißen des Zeitfadens. Da sie Tochter, aber nicht Werk ihrer Zeit ist, kann sie das Unan-gebrachte aussprechen und sich gegen die Richtung ihrer eigenen Zeit erheben. Deshalb endet mit dem Ende der Ge-schichte nicht zugleich die Philosophie, ganz im Gegenteil. Sie bietet uns vielmehr einen Ort, eine Lücke für unsere unvollendete Existenz. Wir wissen nicht, ob die »Philo-sophiegeschichte« als Bedeutungseinheit, die die Moder-ne im Nachhinein auf der Grundlage ihrer vermeintlichen griechischen Herkunft und bis zu ihrer Materialisierung in der Freiheit des modernen politischen Subjekts kons-truierte, zu Ende gegangen ist. Möglicherweise. Aber die

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Frage, die diese ungewisse Tatsache uns zu stellen zwingt, ist folgende: Wenn es weder eine historische Zeit noch ei-ne Philosophiegeschichte gibt, was ist das dann, was wir weiterhin machen und denken? Eine Nachspielzeit, eine posthume Situation? Oder ein Übergang, eine Blockade bei einem raumzeitlichen Wandel, den wir noch auf den Be-griff zu bringen vermögen? Die unvollendete Philosophie ist die Rebellion der allgemeinen Kraft des Denkens gegen die Verdammnis der auf ein Ende zulaufenden Zeit. Den-ken bedeutet immer auch, mit dem Denken neu anfangen zu können. Eine spiralförmige Zeit, die voran- und zurück-schreitet und dabei die Grenzen dessen verschiebt, was uns zu leben gegeben ist.

Das unvollendete Wort

Heidegger lässt die endliche, aber unvollendete Existenz in der Schwebe. Deleuze lädt uns ein, aus der Nichtvoll-endung ein unermüdliches Experiment zu machen. Aber wenn das Ereignis unserer Zeit den Namen Tschernobyl trägt, führt uns dieses Ereignis weder zu einer Zeit der Ek-stase noch zu einem Durchbruch des Neuen, sondern es verdammt uns zur irreparablen Zeit der Katastrophe. Was könnte in diesem Zusammenhang die Richtung eines phi-losophischen Denkens sein, das in der Lage ist, gegen diese neue Teleologie und die Unvermeidbarkeit der Verdamm-nis zu rebellieren?

Alexijewitsch sagt in den zitierten Auszügen, dass wir aus der Vergangenheit nur das Wissen herübergerettet ha-

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ben, dass wir nichts wissen. Das heißt die alte sokratische Annahme des Nichtwissens als einer Tür hin zu einem wahrhaftigeren Wissen, das über den Abgrund der radi-kalen kritischen Infragestellung gegangen ist. Das Nicht-wissen, das von der souveränen Geste ausgeht, sich au-ßerhalb der vererbten Denkrichtung zu stellen, ist genau das Gegenteil eines passiv erlittenen Analphabetismus. Es ist eine Geste der Rebellion gegen das Verständnis und die Übernahme der Zeichen, Botschaften und Argumen-te der Macht. Die Philosophie, in ihrer abwägenden radi-kalen Idiotie, unterbricht den Sinn der Welt und eröffnet die Möglichkeit, aus der Welt etwas Anderes zu machen. Über die herrschende Erzählung unserer Zeit können wir sagen: Wir wissen nichts über das Ende, das wir einfach hinnehmen sollen und in Anbetracht dessen wir zu leben gezwungen werden, als hätte es bereits stattgefunden. Aber wir können, weil wir den Tod bereits kennengelernt haben, sehr wohl sagen, dass dieser Tod, den uns unsere posthume Situation auferlegt, alles andere als ein natürlicher Tod ist. Wir sind sterblich und endlich: uns dessen bewusst zu sein, macht uns zu Menschen. Dass die menschliche Spezies in der langen Geschichte des Lebens eine Art unter vielen ist, ist ebenfalls bekannt. Aber der Tod, den wir heute als ver-gangenen und zukünftigen Horizont unserer Zeit akzeptie-ren, ist nicht der Tod, er ist das Verbrechen. Er ist der Mord. So hat es die Österreicherin Ingeborg Bachmann beschrie-ben, eine Schriftstellerin, deren Werk und deren Leben unvollendet blieb, die immer zwischen der menschlichen Endlichkeit auf der einen Seite und der gesellschaftlichen Produktion des Todes sowie der Tötungsmethoden auf der

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anderen unterschied. Nicht umsonst hatte sie Philosophie studiert und ihre Doktorarbeit, noch in den vierziger Jah-ren, gegen die Person und Philosophie Heideggers verfasst. Nachdem sie die Philosophie aufgegeben hatte, verlagerte Bachmann ihre Forschung auf das Feld einer von jedem Akademismus befreiten Sprache und vertraute darauf, noch immer eine wahre Sprache finden zu können. Eines dieser wahren Worte ist genau das Wort »Mord«. Mit ihm endet Bachmanns unvollendeter Roman Malina. Ausgehend von der Wahrheit, der uns dieses Wort aussetzt, können wir mit Bachmann sagen, dass wir nicht dabei sind auszusterben, sondern dass sie uns, wenn auch selektiv, umbringen. Mit diesem Perspektivenwechsel, dieser Unterbrechung der auf unser Ende zulaufenden Bewegung projiziert sich der Tod nicht mehr auf das Ende der Zeit, sondern er betritt die Ge-genwart, zeigt die Machtbeziehungen auf, die ihn hervor-bringen, und kann dementsprechend angeklagt und ange-griffen werden. Die Zeit des Aussterbens ist nicht dieselbe wie jene des Auslöschens, genau wie Sterben und Töten nicht dasselbe sind.

So wie wir nichts über unser Ende, aber sehr wohl etwas über die Morde der Gegenwart wissen, können wir auch nichts über die Grenzen unserer Welt, aber doch in jedem einzelnen Fall etwas über unsere eigenen Grenzen sagen: die Grenzen der Menschenwürde, die Grenzen des Uner-träglichen, jene Grenzen, die wir unterscheiden und des-halb kenntlich machen können. Dies ist die grundlegende Fähigkeit der Kritik: die Kunst, Grenzen sichtbar zu ma-chen und die ethischen, ästhetischen und politischen Fol-gen dieser Möglichkeit herauszuarbeiten. Auf der Grundla-

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ge dieser Kritik, die nicht nur im Urteilen besteht, sondern die – wie Nietzsche bekräftigte – auch neue Werte hervor-bringen kann, gibt es keinen Raum mehr für die bloße Re-aktion und die Furcht. Grenzen des Erträglichen zu zie-hen bedeutet, dass man arbeitet, kämpft, beginnt, sich zu engagieren. Nur die Kunst dieser Abgrenzung kann Mög-lichkeiten erschaffen, welche die Landschaft der etablierten Möglichkeiten durcheinanderwirbeln.

Deleuze, so habe ich weiter oben geschrieben, hat dem Tod in seiner Philosophie keinen Platz eingeräumt. Zumin-dest nicht dem Tod als Voraussetzung des Verständnisses der Wahrheit. Gegen Ende seines Lebens sagte er, dass die Scham angesichts der Unerträglichkeit unserer Handlun-gen und unserer Lebensweise als Menschen der einzige und eigentliche Anlass war, aus dem er zu schreiben begann. Er sagte das, nachdem er das Werk Primo Levis entdeckt und gelesen hatte. Das Unerträgliche ist eine Grenze, die wir zu erkennen vermögen, nachdem wir bereits jeden Sinn für Schranken verloren zu haben glaubten, nachdem wir akzeptiert haben, dass im Gefängnis des Möglichen alles möglich ist. Unser Gespür für das Unerträgliche schärfen, es konkret wahrzunehmen lernen und in Anbetracht dieser Erfahrung eine Position beziehen – das sind die zentralen Aufgaben, vor die Erziehung, Kunst, Denken und die For-men des gesellschaftlichen Lebens uns stellen müssen.

Günther Anders sagte in den fünfziger Jahren, dass wir in dem Moment, in dem die Grenzen der Produktion alle Grenzen des Leistbaren, des Wachstums und des Konsums niedergerissen haben, eine Kritik der menschlichen Gren-zen entwickeln müssen.8 Diese Kritik hat eine doppelte

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Funktion. Auf der einen Seite zeigt sie uns, dass wir in An-betracht der von uns geschaffenen Welt und der Folgen un-seres Handelns klein geworden sind. Auf der anderen ver-mag sie uns, ausgehend von dieser Einsicht, aber auch die Kraft menschlicher Plastizität vor Augen zu führen. An-ders sagt von der menschlichen Seele, dass sie sich durch die Fähigkeit auszeichnet, sich selbst und ihr Auffassungs-vermögen zu erweitern. Diese Aufgabe zur Erweiterung der Konturen der menschlichen Seele ist für ihn die Arbeit der Lyrik. Sie besteht nicht einfach in der Versform, sie ist nicht einfach ein literarisches Genre. Der Vers ist nur eine von vielen Ausdrucksformen unserer Fähigkeit, die Gestalt und die Konturen der menschlichen Seele zu erweitern. Es ist das Vertrauen in die – verbale oder nonverbale – Sprache, die öffnet, statt zu verschließen, die erweitert, statt zu un-terdrücken, die nicht tötet, sondern aufatmen lässt. Gün-ther Anders sagt, dass sich die Seelen dieses unseres Zeit-alters noch in the making befinden, also noch unvollendet sind und, da sie jede endgültige Form zurückweisen, nie-mals endgültig vollendet sein werden. Diese Seelen sind, in der Zeit des Immer und des Noch, die unsrigen, wenn wir uns nicht zum Tode verurteilen lassen – vor unserer Zeit.

Meine Kindheit war, wie die vieler Kinder der achtzi-ger Jahre, von einem Film namens Zurück in die Zukunft geprägt. Alles bisher Gesagte führt uns zu der Frage: Be-nötigen wir in unserer posthumen Lage so etwas wie eine Zeitmaschine, die es uns erlaubt, in die Zukunft zurückzu-reisen, sprich in ein Zeitalter, in dem es eine Zukunft gab? Können wir zu der verlorenen, von uns aufgegebenen Li-nearität der Geschichte zurückkehren? Es gab einmal eine

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Zeit, als wir dies zumindest noch versuchten. Habermas beispielsweise positionierte sich in dieser Richtung, als er die Moderne als unvollendetes Projekt definierte. Auch von anderen marxistischen Positionen aus versuchte man, die Geschichte zu verlängern, indem man die Zukunft vor-wärtstrieb. Aber dringender als Zeitmaschinen benötigen wir heute eine eigene Position im Krieg um die Zeit. Die apokalyptischen Erzählungen färben sie düster und un-heilvoll. Die technikutopischen Erzählungen kehren mit technologischen, vom Markt gesponserten Rezepten zur Rettung des großen Menschenopfers zurück. Es wird ein Kampf gegen die Geschichte ausgetragen, nicht gegen die Geschichte in Großbuchstaben, sondern gegen die Kontin-genz und den offenen Charakter der Geschichte. Es ist ein Krieg, der, in einer pseudoreligiösen Sprache ausgetragen, alles in Determiniertheit und Notwendigkeit verwandelt. Entweder Apokalypse oder Errettung. Und wenn es auch anders sein könnte? Diese gleichermaßen von Misstrauen und Vertrauen getragene Frage ist ein Hinweis, dass das kritische Denken, das von der Realität unserer Gegenwart ausgehen muss, um diese fortzuführen und zu öffnen, wei-terentwickelt und weiterverfolgt werden muss. Wie eine Spur, wie eine Fährte. Kein Plan, sondern ein Hinweis auf die Zukunft.

Aus dem Spanischen von Raul Zelik

Anmerkungen

1 Der Begriff spielt auf die lateinische conditio humana an, die auf Deutsch gewöhnlich etwas unscharf als »Be-dingung des Menschseins« oder »Natur des Menschen« übersetzt wird. Im weiteren Verlauf des Artikels bezieht sich Marina Garcés aber auch auf Jean-François Lyotards Buch La condition postmoderne, das im deutschsprachi-gen Raum unter dem Titel Das postmoderne Wissen be-kannt wurde. Um den Mehrfachbezug der Anspielung zu wahren, verwendet die Übersetzung den lateinischen Be-griff der conditio posthuma (Anmerkung des Übersetzers).

2 Thomas L. Friedman, »What if?«, in: The New York Times (20. Januar 2016); online verfügbar unter: {https://www.nytimes.com/2016/01/20/opinion/what-if.html?_r=0} (Stand Mai 2017).

3 Santiago López Petit verwendet diesen Begriff in La mo-vilización global, Madrid: Traficantes de suenos 2009.

4 Jean-François Lyotard, Das postmoderne Wissen, Wien: Passagen 2012; die französische Originalausgabe erschien 1979 unter dem Titel La condition postmoderne (Paris: Mi-nuit).

5 Der Begriff entspricht dem englischen care (Sorge, Pflege), das in der deutschen Debatte meist auf Englisch verwen-det wird. Das spanische cuidados bezieht sich allerdings stärker auf das Kümmern um Kinder und Umwelt (Anm. d. Ü.).

6 Jan Martínez Ahrens, »Llevo anos muerto«, Interview mit Gabriel Orozco, in: El País (28. Januar 2016); on-line verfügbar unter: {http://cultura.elpais.com/cultu-ra/2016/01/22/babelia/1453484780_376093.html} (Stand Mai 2017).

7 Swetlana Alexijewitsch, Tschernobyl. Eine Chronik der Zukunft, München: Piper 2015, S. 39-50.

8 Das sind die beiden Hauptthesen von Anders’ Werk Die Antiquiertheit des Menschen, 2 Bde., München: C. H. Beck 1956 und 1980.

Dieser Aufsatz von Marina Garcés erschien als zusätzlicher Beitrag zur spanischen und zur katalanischen Ausgabe des Buches Die große Regression. Eine internationale Debatte zur geistigen Situation der Zeit (Berlin: Suhrkamp 2017), das in insgesamt vierzehn Sprachen erscheinen wird.

Marina Garcés, »Condición póstuma«, in: El gran ret-roceso. Un debate internacional sobre el reto urgente de re-conducir el rumbo de la democracia, Barcelona: Seix Barral 2017, S. 109-126; dies., »Condició pòstuma«, in: La gran re-gressió. Un debat sobre el repte de reconduir la democràcia, Barcelona: Editorial Empúries 2017, S. 93-107.

Mehr Informationen zum Buch finden Sie unter www.diegrosseregression.de

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www.thegreatregression.eu