46 Geographische Rundschau 10 | 2009

susanna schröter, monika arnez, kristina grossmann

Frauen stehen im Ruf, Katalysatoren und Motoren eines positiven sozialen und politischen Wandels zu sein. Mikrokredite in Frauenhand, wie sie vom Wirtschaftswissenschaftler Muhammed Yunus populär gemacht wurden, gelten als probates Mittel der Armutsbekämpfung, die Integration von Frauen in Prozesse der Konfliktregulierung als Garantie einer erfolgreichen Friedenskonsolidie­rung und die Feminisierung der Politik als Hoff­nung gesellschaftlichen Fortschritts.

Frauen als Agentinnen sozialen Wandels?Gender und soziale Transformation in Südostasien

Daher hat die Förde­rung von Frauen in den Leitlinien staatli­cher und nichtstaatli­cher Organisationen,

in der Entwicklungszusammen­arbeit und in den Statuten poli­tischer Parteien Priorität. Gender-Mainstreaming­Programme werden großzügig finanziert, ebenso wie auch Trainings­ und Coaching­Maß­nahmen für Frauen oder Frauen­NROs. Dieser Umstand allein ist ein absolutes Novum in der Ge­schichte und verdeutlicht, dass Ak­

tivistinnen zumindest in einer Hin­sicht überaus erfolgreich waren: Sie haben einen Richtungswech­sel im politischen Diskurs herbei­geführt, den man als „gender turn“ bezeichnen muss, und den Kampf gegen die Diskriminierung von Frauen auf die Agenda der Weltge­meinschaft gesetzt.

Frauenbewegung und politischer WandelDie Vorstellung von Frauen als „Agentinnen“ sozialen und poli­tischen Wandels geht bis in die Zeit der Französischen Revolution zu­rück und ist untrennbar mit dem Kampf um Gleichberechtigung ver­bunden. Eine der Ersten, die dezi­dierte Frauenrechte forderte, war die Revolutionärin Olympe de Gouge, die im Jahr 1791 eine „Erklärung der Rechte der Frau und Bürgerin“ verfasst hatte. Obwohl de Gouge von den politischen Machthabern für diese Provokation hingerich­tet wurde, ließ sich die angesto­ßene Bewegung für die Durchset­zung gleicher Rechte von Frauen und Männern weder durch Repres­

sion noch durch Diffamierung auf­halten (vgl. u. a. Bock 2000, Schiebin-ger 1989, Schwarzer 2009).

Im 19. Jahrhundert wurde die sogenannte „Frauenfrage“ auch außerhalb Europas zu einem The­ma reformorientierter Intellek­tueller. Frauenbewegungen ent­standen zeitgleich in Ägypten, in Indonesien, im Iran und in der Türkei. Die Aktivistinnen enga­gierten sich in nationalistischen Bewegungen oder im Widerstand gegen die Kolonialherrschaft und verknüpften ihre Utopien von Ge­schlechtergerechtigkeit mit einem Kampf für Unabhängigkeit, Demo­kratie und Moderne. Ähnlich wie in Europa erfolgten auch in die­sen Ländern teilweise gravierende politische und soziale Transforma­tionen, wurde die rechtliche Situ­ation von Frauen sukzessive ver­bessert. Frauenbildung wurde zu einem staatlichen Entwicklungs­ziel und viele diskriminierende Ge­setze konnten im Laufe des 20. Jhs. nach und nach abgeschafft wer­den. 1979 wurde eine Konvention gegen alle Formen der Diskriminie­rung von Frauen von der Hauptver­sammlung der Vereinten Nationen verabschiedet, und der gender turn war im globalen Diskurs der Welt­gemeinschaft angekommen. Von einer Umsetzung der Konvention in den einzelnen Nationalstaaten ist man aber, wie das Beispiel In­donesien zeigen wird, noch weit entfernt.

Frauenbewegung in IndonesienDie indonesische Frauenbewegung kann auf eine lange Tradition zu­rückblicken. Ihre Anfänge wer­den mit den Reformideen der ja­vanischen Prinzessin Raden Ajeng Kartini (1879–1904) verbunden, die eine intensive Freundschaft mit der holländischen Feministin Estelle Zeehandelaar pflegte und sich für die Bildung von Mädchen und Foto 1: Aktivistinnen bei einer Versammlung auf Java

Foto

s: S

. Sch

röte

r

47Geographische Rundschau 10 | 2009

Frauen als agentinnen sozialen Wandels?

ein Ende der polygynen Ehen ein­setzte. Bildung blieb das zentrale Anliegen späterer Frauenrechtle­rinnen, zusammen mit dem Kampf um Unabhängigkeit. In der ersten Hälfte des 20. Jhs. entstand ei­ne Vielzahl nationalistischer säku­larer und religiöser Organisati­onen, die ihre eigenen Frauenflü­gel einrichteten. Die hauptsächlich von Intellektuellen getragene „Bu­di Otomo“ (Edler Charakter) grün­dete bereits ein Jahr nach dem Tod von Kartini die Organisation „Putri Mardika“ (Freie Frauen), die sich 1918 konstituierende „Jong Java“ (Junge Javaner), der auch der spä­tere Präsident Sukarno angehörte, etablierte die Gruppe „Putri In­donesia“ (Frauen Indonesiens).

Die an den Schriften der ägyp­tischen Muslim­Brüder ausgerich­tete muslimische „Muhammadi­yah“ organisierte weibliche Mit­glieder 1917 in der „Aisyiyah“ und die konservative „Nahdlatul Ulama“ (Renaissance der Rechts­gelehrten), in der sich 1926 isla­mische Prediger (kyai) als Reaktion auf den Reform­Islam zusammen­schlossen, richtete 1946 die Frauen­organisation „Muslimat“ ein. Abida Samiuddin und R. Khanam merken an, dass das durchgängige Muster weiblicher Organisierungen darin bestand, komplementäre Gruppie­rungen zu exklusiv männlichen Zusammenschlüssen zu bilden und dass sich ihre Führerinnen vielfach aus den Ehefrauen der Leiter der männlichen Organisationen rekru­tierten (vgl. Abida Samiuddin und R. Khanam 2002, S. 4).

Diese unbedingte Zuordnung von Frauen zu ihren Ehemän­nern war gleichzeitig Chance und Fluch. Frauen erhielten zwar nur über ihre Ehemänner ihren Platz in der Gesellschaft, konnten aber als Ehefrauen oder Witwen ein­flussreicher antikolonialer Kämp­fer auch politische und sogar militärische Führungspositionen beanspruchen. Im Widerstands­kampf der Bevölkerung Acehs, der erst nach 30 Jahren und im­mensen Verlusten auf beiden Sei­ten von den Niederländern gewon­nen wurde, kämpften Cut Nyak Dien und Cut Meutia, Emmy Saelan unter­stützte den Aufstand von Wolter

Monginsidi in Südsulawesi, Martha Tiahua ihren Mann Pattimura in den Molukken und Roro Gusik die Revol­te von Untung Suropati in Java (Wie-ringa 1988, S. 71 ff.). Ohne die Iden­tifikation mit einem Mann blieben Frauen jedoch machtlos.

Ahmed Sukarno, der erste Präsi­dent der unabhängigen Republik Indonesien, demonstrierte bei öf­fentlichen Anlässen seine Sympa­thie mit den Zielen der Frauenbe­wegung. Er stand vor allem der so­zialistischen „Isteri Sedar“ nahe, die sich nicht nur für Bildung und soziale Belange, sondern auch für ein verstärktes Engagement von Frauen in der Politik einsetzte, und titulierte sich einmal als „Obersten Hirten der revolutionären Frauen­bewegung“. Als reine Lippenbe­kenntnisse bezeichnet die Gender­forscherin Saskia Wieringa diese At­titüde, denn nach der Unabhängig­keit setzte sich der Präsident nur halbherzig für die Ziele der Aktivi­stinnen ein (Wieringa 1988, S. 76). 1960 verkündete er, es gäbe keine Notwendigkeit für einen feminis­tischen Kampf, die Abschaffung der Polygamie stand nicht mehr auf der Tagesordnung (Wieringa 1992, S. 101), und im Jahr 1954 nahm er selbst das Privileg für sich in Anspruch, eine zweite Ehefrau zu heiraten.

Die Frauenbewegung war sol­chen Dingen gegenüber uneinig. Schon während der Kolonialzeit zerfiel sie in unterschiedliche Flü­gel, die vor allem durch Wider­sprüche zwischen muslimischen und säkular­sozialistischen Grup­pen gekennzeichnet waren. Vor allem an der Frage der Polygynie schieden sich die Geister. Säkulare Aktivistinnen forderten eine voll­kommene Ächtung der Mehrehe, den Frauen islamischer Organisati­onen schien diese Radikalität nicht mit dem Koran vereinbar.

Diese Spannungen zwischen den beiden Lagern nahmen in den ersten Jahren der Unabhängig­keit stetig zu und spiegelten den Machtkampf wider, der sich zwi­schen kommunistischen, natio­nalistischen und religiösen Teilen der Elite abspielte. Zur Katastro­phe kam es im Jahr 1965, als ein missglückter Putschversuch der

Kommunistischen Partei das Land in eine tiefe Krise stürzte. Der Ge­genschlag des Militärs und ver­schiedener islamischer Organisati­onen sollte Hunderttausenden von Kommunisten und Sozialisten das Leben kosten, und auch die größ­te indonesische Frauenorganisati­on GERWANI (Gerakan Wanita In­donesia, Indonesische Frauenbewe­gung), die zu Hochzeiten 1,5 Mio. Mitglieder zählte und der Kommu­nistischen Partei Indonesiens nahe­stand, geriet ins Visier des anti­kommunistischen Mobs und wur­de zerschlagen.

Nach dem Verbot der radi­kalsten und mitgliederstärksten indonesischen Frauenvereinigung übernahm der Staat die Regulie­rung von Frauenaktivitäten. Zwei wichtige Organisationen wurden geschaffen: Dharma Wanita, der alle Ehefrauen ziviler staatlicher Angestellter angehören mussten, und Dharma Pertiwi, das Pen­dant für die Ehefrauen von Armee­angehörigen. Die Aktivitäten er­schöpften sich in karitativen Unter­nehmungen und der Mitgestaltung von nationalen Feierlichkeiten, an denen u. a. Kochwettbewerbe ver­anstaltet wurden.

Obwohl Indonesien unter dem zweiten Präsidenten Suharto (1966–1998) eigenständige politische Or­ganisierung unterdrückte und ein staatlicher Mutterkult (vgl. Surya-kusama 2004) gepflegt wurde, der Frauen primär auf dienende und pflegende Tätigkeiten festlegte, begannen Aktivistinnen in den 1980er Jahren damit, sich zu re­organisieren. Sie forderten erneut gleiche Rechte und prangerten die grassierende sexistische Gewalt an. Trotz der schwierigen Bedin­gungen kamen die Dinge langsam in Bewegung, und im Jahr 1984 un­terzeichnete Indonesien die „Inter­nationale Konvention gegen alle Formen von Diskriminierung von Frauen“.

Divergierende Konzeptionen von FamilienrechtSeit dem Sturz Suhartos haben Aktivistinnen auf Java (vgl. Foto 1) Reformen in multiplen Kontexten angestrebt. In Diskursen um ge­

48 Geographische Rundschau 10 | 2009

susanna schröter, monika arnez, kristina grossmann

rechtere Geschlechterverhältnisse sind Akteurinnen wie Siti Musdah Mulia und Maria Ulfah Anshor, beide (ehemals) langjährige Vorsitzen­de der jungen Frauenorganisation Fatayat NU, zu zentralen Figuren avanciert. Mulia ist in der Öffent­lichkeit insbesondere durch die von ihr angestoßene Reform des Familienrechts bekannt geworden. Die Islamwissenschaftlerin steht einer am Religionsministerium an­gesiedelten Forschergruppe vor, welche einen Gegengesetzentwurf zum geltenden Recht formuliert hat, zwecks der Stärkung der Rech­te von Frauen. Im Gegensatz zum geltenden Recht spricht sich der Gegenentwurf für ein Verbot von Polygynie aus und führt die Mono­gamie als Grundlage der Heirat ein (vgl. Koran Tempo, 11.10.2004).

Laut Musdah Mulia ist diese Klau­sel notwendig, da es in polygynen Ehen eine höhere Wahrschein­lichkeit für Konflikte, Kindesmiss­brauch und Gewalt gegen Frauen gebe als in monogamen Ehen (In­terview von Monika Arnez mit Siti Musdah Mulia, 15.09.2006). Sie sieht konkreten Handlungsbedarf, da das indonesische Gesetz, das Poly­gynie nur unter der Bedingung er­laubt, dass die Frau unfruchtbar oder krank ist oder ihre ehelichen Pflichten nicht erfüllt, ihrer Mei­nung nach nicht adäquat umge­setzt wird. Sie führt aus, Männer nähmen sich vielfach eine Zweit­frau, auch wenn keiner dieser Punkte zutreffe (ibid.).

Der Gegenentwurf sieht ferner die eigene Entscheidung der Frau zur Heirat vor, ebenso wie gleiche Rechte hinsichtlich der Ausübung beruflicher oder gesellschaftlicher Aktivitäten. Nach anfänglichem Interesse des Religionsministeri­ums an dem Gegenentwurf unter­sagte der zuständige Minister Said Agil jedoch jegliche weitere Dis­kussion des Papiers, mit der Be­gründung, das Konzept sei nicht mit dem Religionsministerium ab­gestimmt gewesen (Findeisen 2008, S. 277). Grundlegender für die Ab­lehnung des Gegenentwurfs dürfte jedoch eher die Tatsache gewesen sein, dass der Rat islamischer Ge­lehrter (MUI) zuvor das Religions­ministerium gebeten hatte, den

Gesetzesentwurf wegen Protesten innerhalb der islamischen Gemein­de abzulehnen (vgl. Koran Tempo, 27.10.2004). Es liegt nahe, dass das Ministerium dem Druck des äußerst konservativen MUI nach­gegeben hat. Der MUI hatte in den letzten Jahren vermehrt Rechts­urteile veröffentlicht, die von sei­ner äußerst konservativen Haltung zeugen.

Im Gegensatz zum MUI be­grüßen viele Aktivistinnen den Gegenentwurf als erstrebenswerte Neuerung, die das Potenzial be­inhalte, Frauen neue Handlungs­spielräume zu eröffnen. Maria Ul-fah Anshor, die derzeit als Abgeord­nete im Parlament in der Kommis­sion IX (Demographie, Gesundheit, Arbeitskräfte und Transmigration) tätig ist, nennt den Gegenentwurf einen Durchbruch und außerge­wöhnlich mutig (vgl. Koran Tem­po, 07.10.2004). Ebenso wie andere Mitglieder der Fatayat NU vertritt auch sie die Auffassung, dass Poly­gynie inakzeptabel ist.

Auslegung islamischer Quellen durch AktivistinnenMehrere rezente Forschungsarbei­ten betrachten muslimische Frau­enorganisationen als Kräfte des is­lamischen Feminismus. Pieternella van Doorn-Harder bspw. betrachtet islamischen Feminismus als eine neue, die Position von Frauen all­mählich verändernde Kraft inner­halb der islamischen Frauenorga­nisationen der Muhammadiyah und Nahdlatul Ulama, der Mus­limat und Fatayat bzw. der Aisyi­yah und Nasyiatul Aisyiyah (vgl. van Doorn-Harder 2006). Als einen Schritt in Richtung Emanzipati­on wertet sie die von Führerinnen der Organisationen praktizierte Re­interpretation islamischer Quellen (ibid.).

In der Tat wird in den Frauen­organisationen ein Diskurs um die Notwendigkeit der Reinterpreta­tion von Koran und Hadithen ge­führt, wenn auch nur auf Füh­rungsebene. Viele islamische Quel­len, so die Begründung mehrerer Vorsitzender der Frauenorganisati­onen, würden bislang geschlechts­bezogen verzerrt ausgelegt, zu Un­

gunsten der Frauen. Dies sei da­rauf zurückzuführen, dass diese Texte zu einer anderen Zeit, unter völlig anderen Prämissen entstan­den seien, die in der heutigen Zeit keine Gültigkeit mehr besäßen. Auf dieser Basis fordern sie eine historisch­sozial kontextuelle Re­interpretation islamischer Texte als Strategie für die Stärkung der Position von Frauen.

Abtreibung ist eine weitere The­matik, zu deren kritischer Dis­kussion die Frauenorganisation Fatayat beigetragen hat. In die­sem Kontext ist das kürzlich von Maria Ulfah Anshor veröffentlich­te Buch „Fikih Aborsi“ (Rechtspre­chung der Abtreibung) zu erwäh­nen, das den Saparinah Sadli Preis für die Verteidigung von Frauen­rechten gewann. In diesem Buch fordert die Vorsitzende der Fata­yat Regierungsvertreter dazu auf, ein alternatives Recht zur derzei­tigen Rechtsprechung zu formulie­ren, das den Frauen zugesteht, eine Abtreibung vorzunehmen, wenn ihre reproduktive Gesundheit ge­fährdet ist. Sie fordert eine mode­rate Rechtssprechung, um für un­gewollt schwanger gewordenen Frauen die Möglichkeit zu schaf­fen, sichere Abtreibungen durch einen ausgebildeten Arzt vorneh­men zu lassen. Ihrer Meinung nach ist die Formulierung einer Rechtslehre mit Gender­Perspekti­ve von zentraler Bedeutung für den Schutz der reproduktiven Rechte der Frauen (Anshor 2006, S. 149).

Die Reinterpretation islamischer Quellen ist für die Aktivistinnen je­doch in mehrfacher Hinsicht mit Schwierigkeiten verbunden. Zum einen sind die Aktivistinnen stets damit konfrontiert, dass die Deu­tungshoheit der Texte in der Hand männlicher Islamgelehrter liegt und ihre Versuche, mit Hilfe ihrer neuen Interpretationen für mehr Geschlechtergerechtigkeit zu sor­gen, oftmals vehemente Kritik und Ablehnung unter den männlichen Islamkundigen hervorrufen. So­wohl der Gegenentwurf zum Fami­lienrecht als auch die Forderungen von Maria Ulfah Anshor hinsichtlich eines moderateren Abtreibungs­rechts wurden entweder vollstän­dig abgelehnt oder waren, wie im

49Geographische Rundschau 10 | 2009

Frauen als agentinnen sozialen Wandels?

zweiten Fall, zumindest starker Kritik ausgesetzt gewesen. Zum anderen beschränkt sich die De­batte um die Reinterpretation isla­mischer Quellen auf wenige Intel­lektuelle und erstreckt sich nicht auf die breite Masse der Organisa­tionen.

Frauen in Aceh Ein Sonderfall der indonesischen Entwicklung lässt sich in der Pro­vinz Aceh beobachten, in der nach dem Tsunami von 2004 und dem Ende eines 30­jährigen Bürger­krieges ein rasanter, durch inter­nationale NRO mit beeinflusster Wandel stattfindet. Frauen sind als zivilgesellschaftliche Akteurinnen aktiv an Prozessen des politischen Wandels beteiligt bzw. nutzten

die Umbruchsituation, um Frauen­rechte zu reklamieren (vgl. v. a. Waylen 2007 sowie Derichs u. Heberer 2006). Das gelang jedoch nur teil­weise (vgl. Foto 2 und 3).

Obwohl ihre Rolle innerhalb des Wiederaufbaus, der Rehabilitation und Versöhnung immer wieder be­tont wird (vgl. Crisis Management Initiative 2006, Gender Working Group 2007, Kamaruzzaman 2000), sind sie de facto von Verhand­lungen ausgeschlossen und kaum in politischen Leitungsgremien repräsentiert. Im nationalen Ko­mitee für den Wiederaufbau sind nur drei der 43 Mitglieder Frauen, und in der Nachfolgeorganisati­on der ehemaligen acehnesischen Unabhängigkeitsarmee gibt es kei­ne einzige Frau in einer führenden Position.

Problematisch sind vor allem die Auswirkungen der im Jahr 2002 eingeführten Scharia. Die Inhalte der neuen lokalen Gesetze orien­tieren sich an neo­konservativen islamischen Werten und Normen und legitimieren die Kontrolle von Frauen in nahezu allen Bereichen des öffentlichen und privaten Le­bens. Bei Verstößen gegen die Scha­ria­Gesetze werden Frauen öffent­lich gedemütigt und misshandelt; außerdem sind sie gewalttätigen Übergriffen durch selbst ernann­te Sittenwächter der ortansässigen Moralpolizei Wilayatul Hisbah aus­gesetzt. Aktivistinnen, die durch die Umsetzung der Scharia­Ge­setze die Menschenrechte verletzt sehen, versuchen dieser Entwick­lung auf zwei Ebenen zu begegnen. Zum einen bieten sie Betroffenen rechtliche Unterstützung an, zum anderen versuchen sie bei den For­mulierungen der lokalen Gesetz­gebung mitzubestimmen.

Die Scharia besteht in Aceh aus einem Gesetzeskatalog, der in ver­schiedene Unterkapitel, qanun ge­gliedert ist. Die Inhalte der qanun wurden 2003 ohne Konsultation zivilgesellschaftlichen Institutio­nen in einer Eilaktion vom Parla­ment verabschiedet. Maßgeblich beteiligt an den Formulierungen waren Professoren und Dozenten der Rechtsfakultät der islamischen Universität IAIN­Ai­Raniry in Aceh, Mitglieder der Ratsversammlung is­lamischer Rechtsgelehrter und Mit­glieder der Ratsversammlung für traditionelles Recht in Aceh. Der Gouverneur Acehs hat bezüglich der Umsetzung der Scharia große Befugnisse, so stehen die Scharia­Behörde, die bereits erwähnte Mo­ralpolizei und das Aufsichtsbüro für Gesetzesänderungen unter sei­ner Ägide.

Die Hauptkritikpunkte von Ak­tivistinnen an der Scharia betreffen die Auslegung der qanun Nummer 12, 13 und 14 in der Fassung von 2003. In ihnen wird unter anderem das Strafrecht behandelt und die Verhaltensweisen zwischen unver­heirateten Männern und Frauen geregelt (khalwat). Dabei ist der Be­griff khalwat nicht genau definiert. Es liegt im Ermessen der lokalen Moralpolizei und des Scharia­Ge­

Foto 2: Straßenszene in Banda Aceh

Foto 3: Frauen bei einer Parade anlässlich der Feierlichkeiten zum Unabhängig-keitstag in Banda Aceh

50 Geographische Rundschau 10 | 2009

susanna schröter, monika arnez, kristina grossmann

richtes, ob ein bestimmtes Verhal­ten ein Verstoß gegen das khalwat ist oder nicht. So gab es beispiels­weise Fälle, in denen vor dem Scha­ria Gericht diskutiert wurde, ob der Abstand von weniger als zehn Zen­timetern zwischen den Schultern von Mann und Frau schon als khal-wat zu verurteilen sei oder nicht. Verstößen gegen das khalwat wur­den nach dem jinayat besonders hart geahndet und führten in den Jahren 2005 und 2006 zu öffent­lichen Auspeitschungen.

In Aceh initiierten Aktivistinnen eine Reihe von Arbeitsgruppen und Bündnissen, um gegen die in ih­ren Augen frauenfeindliche Inter­pretation der Scharia vorzugehen. Sie erstellten einen Gegenentwurf zu bestehenden qanun, in denen sie eine gendersensible Auslegung der Scharia formulierten. So wurde khalwat als Strafbestand der Un­zucht und Auspeitschungen abge­lehnt. Der Gegenentwurf wurde im November 2008 in das Provinzpar­lament von Aceh eingereicht, je­doch mit der Begründung verwor­fen, dass die Formulierungen zu sehr im Widerspruch zu dem Geist und dem Inhalt der ursprünglichen qanun stehen. Der Ausschuss, der für Gesetzesänderungen zuständig ist, soll nun den Gegenentwurf be­arbeiten, um ihn erneut ins Parla­ment einreichen zu können. Die­sem Schritt, der wieder einmal die Konsultation zivilgesellschaftlicher Organisationen unterwandert, will die Allianz der Aktivistinnen zu­

vor kommen. Sie überarbeiten ih­ren ursprünglichen Gegenentwurf, der dann, vor der Version des Aus­schusses, in das neu zusammenge­setzte Provinzparlament eingerei­cht werden soll.

Die Bemühungen von Aktivis­tinnen um eine gendersensible Formulierung der Scharia wer­den von religiösen, traditionellen und politischen Autoritäten be­hindert, die patriarchale Werte und Normen vertreten und an be­stehenden Hegemonialstrukturen festhalten wollen. Eigene Vorstel­lungen von Geschlechtergerechtig­keit und Gleichheit im Islam kön­nen Aktivistinnen nur mit großen Kompromissen umsetzen. Eine of­fene Kritik an der Umsetzung der regionalen Scharia­Gesetze wagt niemand, weil die Angst vor dem Vorwurf von Blasphemie und re­spektlosem Verhalten gegenüber dem Islam zu groß ist.

Internationalisierung der Frauenrechtsarbeit Unterstützung erhielten die loka­len Aktivistinnen von internatio­nalen Organisationen, die in Wie­deraufbauprogrammen beteiligt und mit großen finanziellen Bud­gets ausgestattet waren. Insge­samt wurden annähernd 6 Mrd. € an Hilfsgelder bereitgestellt. Un­gefähr ein Drittel von der indone­sischen Regierung, ein Drittel von internationalen Geldgebern und ein Drittel von Nichtregierungs­

organisationen. Ende 2007 waren bereits 90 % der Hilfsmittel verge­ben (vgl. Asia Pacific Times 2007). Es entstanden zahlreiche Koope­rationen mit lokalen Organisati­onen, um die Hilfsprogramme zu implementieren. Lokale NRO, die sich für Frauenrechte einsetzten, wurden dadurch finanziell unter­stützt und etablierten sich struk­turell und personell. Genderspezi­fische Forderungen konnten somit auf die internationale Bühne ge­hoben und erfolgreicher durchge­setzt werden.

Durch die Hilfsprogramme der internationalen Organisationen wurden Ziele der Entwicklungszu­sammenarbeit transportiert, die im Westen entwickelt wurden und sich an den Vorstellungen der Ver­einten Nationen von Geschlech­tergleichheit orientieren. Gender Equity, Gender Mainstreaming und Woman’s Empowerment tauchten in den Programmen der acehne­sischen Frauenorganisationen auf, die Wege suchten, diese Begriffe im acehnesischen Kontext umzu­setzen. Einer der sichtbarsten Er­folge dieser Zusammenarbeit ist die Acehische Frauenrechtscharta, die am 11.11.2008 von einem brei­ten Bündnis wichtiger Entschei­dungsträger in Aceh unterzeich­net wurde. Diese Charta ist die er­ste und einzige Frauen­Charta, die in einem Land mit mehrheitlich muslimischer Bevölkerung ver­abschiedet wurde. Sie geht in vie­len die Rechte von Frauen betref­fenden Aspekten über das natio­nale Recht hinaus und wird in poli­tischen und zivilgesellschaftlichen Kreisen auf internationaler und na­tionaler Ebene vor allem als Erfolg bewertet.

Wandel wohin?Trotz der Fortschritte bei der Um­setzung von Antidiskriminierungs­programmen ist bezüglich der Durchsetzung der Gleichberech­tigung von Männern und Frauen noch viel zu tun. Beharrungskräf­te in den Bürokratien, Parteien und religiösen Organisationen blockie­ren so manche neue Idee und ver­hindern den Zugang von Frauen zu den Zentren politischer Macht. Er­Foto 4: Mädchen in einem islamischen Internat auf Java

51Geographische Rundschau 10 | 2009

Frauen als agentinnen sozialen Wandels?

schwerend kommt hinzu, dass die großen Debatten nur von gebil­deten Mitgliedern der Elite geführt werden. Auf der Grassroot­Ebene der indonesischen Frauenorganisa­tionen existiert beispielsweise kein Bewusstsein für die Notwendigkeit einer neuen Auslegung islamischer Texte. Hier ist man an in erster Linie praktischen Verbesserungen der wirtschaftlichen Situation in­teressiert. Aktivistinnen und NRO reagieren darauf mit finanziellen Fördermaßnahmen oder Schulun­gen (vgl. Foto 4). Zudem bieten sie Informationsseminare zu alltags­relevanten Themen wie reproduk­tiver Gesundheit, politischer Par­tizipation von Frauen, Transmi­gration und häuslicher Gewalt an. In dieser Hinsicht unterscheidet sich Indonesien nicht von ande­ren, auch westlichen, Ländern: Es geht mit nur kleinen Schritten vo­ran, doch die Erfolge sind unüber­sehbar.

Vollkommen ungewiss sind al­lerdings die Folgen der zuneh­menden Islamisierung der Gesell­schaft (vgl. Holike 2008). Zwar ist Aceh die einzige Provinz Indonesi­ens, in der die Scharia die Grundla­ge des Strafrechts ist, doch in vielen anderen Regionen werden scharia­konforme Zusatzverordnungen er­lassen, die Frauen u.a verpflichten, sich entsprechend islamistischer Moralvorstellungen zu kleiden oder das Haus nur in Begleitung eines männlichen Verwandten zu verlassen. Interessanterweise wird die Islamisierungsbewegung auch von Frauen getragen. Frauen orga­nisieren sich in Gebetskreisen und sie unterstützen islamistische Or­ganisationen. Ein umstrittenes An­tipornographiegesetz, für das vor allem islamische Aktivistinnen ge­worben haben, ist im Jahr 2008 vom Parlament verabschiedet wor­den.

Frauen sind sich in Indonesien genauso wenig einig, welche Art der Gesellschaftsordnung sie für adäquat halten, wie in anderen Tei­len der Welt. Die staatlich verord­neten Emanzipationsprogramme in der Türkei unter Mustafa Kemal Atatürk im Jahr 1923 und im Iran unter Schah Reza Pahlevi im Jahr 1936 stießen insbesondere auf die

Ablehnung der Frauen. In beiden Ländern kämpften sie für die Wie­dereinführung des Schleiers im öf­fentlichen Raum. In diesem Sinn können auch indonesische Akti­vistinnen Agentinnen eines Wan­dels sein, der ganz anders verläuft, als die Pionierinnen in Europa und Asien sich dies erträumt hatten. Welchen Weg Indonesien einschla­gen wird, lässt sich nicht absehen, doch eines ist gewiss: Säkulare Aktivistinnen repräsentieren ganz sicher nicht die Mehrheit der weib­lichen Bevölkerung. |||

LiteraturAllmendinger, J., J.M. Blanck und K. Leuze

(2008): 50 Jahre Geschlechtergerechtig­keit und Arbeitsmarkt. Aus Politik und Zeitgeschehen 24. www.bundestag.de/das­parlament/2008/24­25/beilage/003.html

Anshor, M.U. (2006): Fikih aborsi. Wacana pen­guatan hak reproduksi perempuan. Jakarta

Bock, G. (2000): Frauen in der europäischen Geschichte. Vom Mittelalter bis zur Gegen­wart. München

CMI, Crisis Management Initiative (2006): The Aceh Peace Process. Helsinki

Derichs, C. und T. Heberer (Hrsg.) (2006): The Power of Ideas. Intellectual Input and Political Change in East and Southeast Asia. Copenhagen

Doorn Harder, N. (2006): Women Shaping Islam. Reading the Qur’an in Indonesia. Urbana, Chicago

Findeisen, G.: Frauen in Indonesien: Geschlech­tergleichheit durch Demokratisierung? Eine Analyse des Demokratisierungsprozesses aus Frauenperspektive. Wettenberg

Gender Working Group (2007). Evaluation on Woman in Aceh in 2006, Entwurf

Holike, C. (2008): Islam und Geschlechterpoliti­ken in Indonesien. Der Einzug der Scharia in die regionale Gesetzgebung. Berlin

Kamaruzzaman, S. (2000). Woman and the war in Aceh. Inside Indonesia 4

Koran Tempo, 07.10.2004: Draf KHI Sebagai Alternatif Wacana (Gegenentwurf als Alter­nativdiskurs)

Koran Tempo, vom 11.10.2004: Dari Poligami sampai Kawin Beda Agama (von Polygamie bis zur Heirat zwischen den Religionen)

Koran Tempo, vom 27.10.2004.: Draf Hukum Islam Resmi Dibekukan (der Gegenentwurf wird öffentlich blockiert)

Paidar, P. (1989): Women and the political pro­cess in twentieth century Iran. Cambridge

Üçüncü, S. (1984): Die Stellung der Frau in der Geschichte der Türkei. Frankfurt a.M.

Schiebinger, L. (1989): The Mind Has no Sex. Women in the Origins of Modern Science. Cambridge, Mass. Schwarzer, A. (2009): Damenwahl. Vom Kampf um das Frauen­wahlrecht bis zur ersten Kanzlerin. Köln

Suryakusuma, J. (2004). Sex, Power and Nation. An Anthology of Writings, 1979–2003. Jakarta

Waylen, G. (2007). Engendering Transitions: Woman´s Mobilisation, Institutions and Gender Outcomes. Oxford

Wieringa, S. (1988): Aborted Feminism in Indo­nesia. A History of Indonesian Socialist Feminism. In: S. Wieringa (Hrsg.): Women’s struggles and strategies. The Hague, S. 69–89

Wieringa, S. (1992): Ibu or the Beast. Gender Interests in two Indonesian Women’s Organi­zations. Feminist Review 41, S. 98–113

autOrProf. Dr. SUSANNE SCHRÖTERInstitut für Ethnologie, Goethe­Universität Frankfurt, Senckenberganla­ge 31, 60325 Frankfurt am Mainsuschroet@aol.comArbeitsgebiete/Forschungsschwerpunkte: Transformation postkoloni­aler, insbesondere islamischer Gesellschaften; Feminismus, Gender und Islam; Südostasien

Prof. Dr. MONIKA ARNEZAsien­Afrika­Institut, Universität Hamburg, Edmund­Siemers­Allee 1, 20146 Hamburg monika_arnez@yahoo.deArbeitsgebiete/Forschungsschwerpunkte:Islam, Gender, Frauenbewegungen, Literaturen Indonesiens

Dipl.­Sozialwissenschaftlerin KRISTINA GROSSMANNInstitut für Ethnologie, Goethe­Universität Frankfurt, Senckenberganla­ge 31, 60325 Frankfurt am Mainrossarigo@gmx.netArbeitsgebiete/Forschungsschwerpunkte: Gender im Kontext Religion, Tradition, Moderne; Indonesien; Aceh; zivilgesellschaftliche Organisationen

Summary

Gender and Social Transformation in Southeast asia – Women as agents of Social Change

by Susanne Schröter, Monika Arnez, Kristina Großmann

Women are seen as important catalysts and promo­ters of a positive, social and political transformation. As agents of change, they provoke and contest exi­sting political, cultural and religious orders and are therefore targets of repression and defamation. Ne­vertheless, women play a significant role in the crea­tion of social future models, due to their development of a gender­just utopia. Within a transnational fight for equality, the signing of the “UN Convention against all Discrimination against Women” in 1979 marked the starting point of a gender turn in the international agenda. Indonesian women activists in Java and Aceh have successfully initiated a discourse about women’s rights, demanding a gender­sensitive reinterpretati­on of Qur’anic verses. This agenda is strongly opposed by leading religious and political leaders and is only discussed among an elitist intellectual minority.

However, not all women activists refer to aims pur­sued by Western and Asian pioneers of women rights. The existence of women’s movements in Indonesia, Turkey and Iran supporting the upcoming Islamic mo­vement reveals that Western, secular agendas do not represent the majority of women in these countries.