1

Limes Slavicus 3

Limes Slavicus 32

Изображение на корицата: Алфонс Mỳха. “Цар Симеон I Български (893 – 927): Зорница на славянската писменост.”

№ 4 от “Славянска епопея”, яйчена темпера/платно, 405 х 480 см, 1923.

A. Mucha. Car Simeon Bulharský (893 – 927): Jitřenka slovanského písemnictví (1923).

Cover design: A. Mucha.Tsar Simeon of Bulgaria (893 – 927): The Morning Star of Slavonic Literature (1923).

Изданието е осъществено с финансови средства по проект № РД-08-149/09.02.2018 г. на Шуменския университет „Епископ Константин Преславски”.

Изданието е реферирано в CEEOL.

3

LIMES SLAVICUS 3КУЛТУРНИ КОНЦЕПТИ НА СЛАВЯНСТВОТО

Университетско издателство “Епископ Константин Преславски ”

Шумен, 2018

Limes Slavicus 34LIMES SLAVICUS 3Културни концепти на славянството

Международна редакционна колегия:проф. д-р Страшимир Цанов (съставител и отговорен редактор, ШУ „Епископ Константин Преславски” – Шумен, България)проф. д.ф.н. Елена Аненкова (Руски държавен педагогически университет “А. И. Херцен” – Санкт-Петербург, Русия)проф. д.ф.н. Юлия Дудашова (Прешовски университет, Словакия)доктор по изкуствознание Наталия Злыднева (Институт по славяноведение към РАН – Москва, Русия)проф. д.ф.н. Игор Калиганов (Институт по славяноведение към РАН – Москва, Русия)проф. д-р Петер Каша (Прешовски университет, Словакия)проф. д.ф.н. Денка Кръстева (ШУ „Епископ Константин Преславски” – Шумен, България)доц. д-р Валерий Купко (Прешовски университет, Словакия)проф. д-р Михаел Мозер (Виенски университет – Австрия)проф. д-р Надка Николова (ШУ „Епископ Константин Преславски” – Шумен, България)проф. д.ф.н. Сава Сивриев (ШУ „Епископ Константин Преславски” – Шумен, България)проф. д-р Светлана Стойчева (НАТФИЗ „Кръстьо Сарафов” – София, България)проф. д.ф.н. Ирина Седакова (Институт по славяноведение към РАН – Москва, Русия)проф. д.ф.н. Людмила Ткач (Черновицки национален университет „Юрий Федкович” – Черновци, Украйна) ст. н. сътрудник Валерия Федотова (Институт по славяноведение към РАН – Москва, Русия)доктор Надежда Цочева (ШУ „Епископ Константин Преславски” – Шумен, България)проф. д.ф.н. Дечка Чавдарова (ШУ „Епископ Константин Преславски” – Шумен, България)проф. д.ф.н. Йоланта Шуйецка (Институт по славистика към ПАН – Варшава, Полша)

Текстовете са приети за печат след анонимно рецензиране.Коректор: гл. ас. д-р Анета ТиховаРедактор на текстовете на английски език: доц. д-р Ирина ИвановаПредпечатна подготовка: Ваня Борисова

© Авторски колектив, 2018© Университетско издателство “Епископ Константин Преславски”

Шумен, 2018

ISSN 2603-3127 (Print) ISSN 2603-3135 (Online)

5LIMES SLAVICUS 3Cultural concepts of Slavism

International Editorial Board:Prof. Strashimir Tsanov, PhD (Editor-in-chief, Konstantin Preslavsky University of Shumen, Bulgaria)Prof. Habil. Elena Anenkova, PhD (Herzen State Pedagogical University of Russia, Saint Petersburg, Russia)Prof. Habil. Júlia Dudášová, PhD(University of Prešov, Slovakia)Research Prof. Habil. Natalia Zlydneva, PhD (Institute for Slavic Studies of the Russian Academy of Sciences, Moscow, Russia)Prof. Habil. Igor Kaliganov, PhD (Institute for Slavic Studies of the Russian Academy of Sciences, Moscow, Russia)Prof. Peter Káša , PhD (University of Prešov, Slovakia)Prof. Habil. Denka Krasteva, PhD (Konstantin Preslavsky University of Shumen, Bulgaria)Assoc. Prof. Valerij Kupko, PhD (University of Prešov, Slovakia)Prof. Michael Mozer, PhD (University of Vienna, Austria)Prof. Nadka Nikolova, PhD (Konstantin Preslavsky University of Shumen, Bulgaria)Prof. Habil. Sava Sivriev, PhD (Konstantin Preslavsky University of Shumen, Bulgaria)Prof. Svetlana Stoycheva, PhD (Krastyo Sarafov National Academy for Theatre and Film Arts, Sofia, Bulgaria)Prof. Habil. Irina Sedakova, PhD (Institute for Slavic Studies of the Russian Academy of Sciences, Moscow, Russia)Prof. Habil. Lyudmila Tkach, PhD (Yurii Fedkovych Chernivtsi National University, Ukraine)Research Prof. Habil. Valeria Fedotova (Institute for Slavic Studies of the Russian Academy of Sciences, Moscow, Russia)Nadezhda Tsocheva, PhD (Konstantin Preslavsky University of Shumen, Bulgaria)Prof. Habil. Dechka Chavdarova, PhD (Konstantin Preslavsky University of Shumen, Bulgaria)Prof. Habil. Jolanta Sujecka, PhD (Institute of Slavic Studies, Polish Academy of Sciences)

All articles undergo blind peer reviewProof-reader: Assist. Prof. Aneta Tihova, PhDEnglish language editor: Assoc. Prof. Irina Ivanova, PhD Prepress: Vanya Borisova

© Individual contributions: respective authors, 2018© Konstantin Preslavsky Publishing House

Shumen, 2018

ISSN 2603-3127 (Print) ISSN 2603-3135 (Online)

Limes Slavicus 36 Съдържание

ЕЗИКЪТ – КУЛТУРНИ И ЛИТЕРАТУРНИ КОНТЕКСТИ

Даниела Константинова

Към въпроса за концепта вино в българския и в словашкия език (върху материал от фразеологията и паремиологията)

13

Patryk Borowiak, Andrzej Sieradzki

Typ uporządkowania roku liturgicznego a sposoby identyfikacji niedziel (bułgarski, prawosławny kalendarz liturgiczny i polski, katolicki kalendarz liturgiczny)

23

Иво Панчев Следите на концепта пари в две славянски лингвокултури: българската и руската

37

Канамэ Окано Славянские глаголы подводного перемещения: параллели и расхождения

47

Тијана Балек Перцепција стварности употребом температурних придевских лексема хладан у српском и холодный у руском језику

62

Анета Тихова Характерни езикови особености, отразени в поезията на будителя Константин Миладинов (2)

72

ИДЕОЛОГИЯТА – КУЛТУРНОИСТОРИЧЕСКИ КОНТЕКСТИ

Peter Káša Medzi h Hungarizmom a Slavizmom (formovanie kolektívnej identity slovákov v časoch osvietenstva na prelome 18. a 19. storočia)

93

Ольга Тиманова „Древняя болгарская песня об Орфее“ в русском переводе Райко Жинзифова (к вопросу о литературной взаимности славянства)

100

Дечка Чавдарова, Рачо Чавдаров

Концепт „спящий народ/спящий герой“ в чешской и польской культурах/литературах

115

7

Денка Крыстева Спящее царство и константы культуры (тематизация концепта в русских идеологических контекстах)

136

Андриана Спасова Идеята за славянския произход на българите в някои исторически и филологически съчинения през Възраждането

154

Сава Сивриев За едно изображение на княз Александър І Български (Батенберг)

173

Бисерка Стоименова Славянският събор в София (1910 г.) на страниците на вестниците „Ден” и „Камбана”

181

Страшимир Цанов България в евразийския идеологически контекст на Николай Трубецкой

192

Виктор Косик Образ врага в славянском зеркале 210

ИЗКУСТВОТО

Николета Пътова Чешкият режисьор Йозеф Шмаха или как българският театър гради европейски авторитет

231

Надежда Цочева „Славянска епопея“ на Ал. Муха – мит и история

243

Limes Slavicus 38 Contents

THE LANGUAGE: CULTURAL AND LITERARY CONTEXTS

Daniela Konstantinova

The concept of wine in the bulgarian and slovak languages (Based on idioms and proverbs)

13

Patryk Borowiak, Andrzej Sieradzki

The ordering of liturgical year and methods of identifying sundays (Bulgarian Orthodox liturgical calendar and Polish Catholic liturgical calendar)

23

Ivo Panchev The traces of the of the concept money in two Slavonic linguistic cultures: Bulgarian and Russian

37

Kaname Okano Slavic verbs of underwater motion: parallels and divergences

47

Tijana Balek The perception of reality as presented with the use of temperature adjectives with the use of temperature adjectives hladan in Serbian and holodnyj in Russian

62

Aneta Tihova Distinctive language features of Konstantin Miladinov’ poetry (2)

72

THE IDEOLOGY: CULTURAL AND HISTORICAL CONTEXTS

Peter Káša Between Hungarizm and Slavism (Formation of the collective identity of Slovaks in the age of Enlightment of the 18 and 19 th century)

93

Olga Timanova “The Ancient Bulgarian song about Orpheus” and its translation into Russian by Rayko Zhinzifov (on the reciprocity in Slavic literature)

100

Dechka Chavdarova, Raczo Chavdarov

The concept of “Dormant nation”/”Dormant hero” in Czech and Polish culture/literature

115

9

Denka Krysteva The sleeping kingdom and the constans of culture (Topicalisation of the concept in Russian ideological contexts)

136

Andriana Spasova The idea of the Slavic origin of Bulgarians in some historical and philological works during The Revival

154

Sava Sivriev About a portrayal of prince Alexander I of Bulgaria (Battenberg)

173

Biserka Stoimenova The Slavonic Assembly at Sofia in 1910 as reported in the Bulgarian newspapers Den and Kambana

181

Strashimir Tsanov Bulgaria in the Eurasian ideological context of Nikolai Trubetskoy

192

Viktor Kosik The image of enemy in the Slavic mirror 210

THE ART

Nikoleta Patova Czech director Jozef Smaha and the first steps of Bulgarian theater establishing European recognition

231

Nadezhda Tsocheva The Slav Epic by Alphonse Mucha – Myth and History

243

Limes Slavicus 310

11

ЕЗИКЪТ – КУЛТУРНИ И ЛИТЕРАТУРНИ КОНТЕКСТИ

Limes Slavicus 312

13

КЪМ ВЪПРОСА ЗА КОНЦЕПТА ВИНО В БЪЛГАРСКИЯ И В СЛОВАШКИЯ ЕЗИК (ВЪРХУ МАТЕРИАЛ ОТ

ФРАЗЕОЛОГИЯТА И ПАРЕМИОЛОГИЯТА)

Даниела Константинова

Великотърновски университет „Св. св. Кирил и Методий”d.konstantinova@ts.uni-vt.bg

THE CONCEPT OF WINE IN THE BULGARIAN AND SLOVAK LANGUAGES (BASED ON IDIOMS AND PROVERBS)

Daniela Konstantinova

St. Cyril and St. Methodus University of Veliko Tarnovo

Abstract: The article focuses on some characteristics of wine as a concept (from a linguistic point of view) based on idioms and proverbs. Bulgarian and Slovak expressions, idioms and proverbs with components meaning ‘wine’ (‘вино’, ‘винце’, ‘víno’, ‘vínko’) have been selected and their figurativeness and semantics have been analyzed. Some conclusions about the role and significance of the concept of wine in Bulgarian and Slovak languages and cultures are drawn.

Key words: concept of wine, Bulgarian, Slovak, idioms, proverbs.

Темата за виното в историята на културата на народите е разглеждана в множество изследвания, но предвид нейната необхватност, винаги би могло да се внесе допълнителен щрих. Въпреки че за виното има и редица етнокултурни, лингвокултурни и др. разработки, смятаме, че настоящата публикация би могла да допринесе с някои обобщения, интересни с оглед на съпоставителната фразеология и паремиология.

Тъй като в много от публикациите (включително и в цитираните по-нататък), се отделя внимание на култовете, символиката и древните традиции (езически, християнски и др.), тук няма да се спираме подробно на тези въпроси. Ще отбележим само, че и в българската, и в словашката култура виното има важен статут. По отношение на обредността и традициите на българите известният български етнограф Д. Маринов красноречиво обобщава: „Няма обред или обичай, гдето виното да не бъде на първо място” [Маринов 1984: 670]. В множество словашки етнографски, фолклористични и културно-исторически изследвания също се обръща внимание на факта,

Limes Slavicus 314

че виното и винарството още от дълбока древност имат традиции по териториите, където се намира днешна Словакия. Редица словашки етнолози и фолклористи подчертават този факт – например Р. Столична споменава, че славяните (т. нар. Podunajskí Slovania1), които населявали местата, включващи и днешните словашки земи, още в V век се научили да отглеждат лози и да правят вино [Столична 1991: 112 – 113], а К. Надаска пише, че в миналото виното било всекидневна напитка и някогашните словаци постоянно го пиели (чисто или разредено с вода) дори само за утоляване на жаждата, а едва по-късно (в края на XX век) то се превръща в празнично питие [Надаска 2016: 30].

Безспорно всеки език отразява своеобразно виждане за света, което от една страна е в пряка зависимост от универсалния процес на човешкото мислене, а от друга зависи от множество културни предпоставки, специфични за отделните народи. Лексиката, както и фразеологичният и паремиологичният фонд на езиците са ценни източници за изследване на виждането за света и затова за целите на тази разработка избрахме именно тях. По-нататък ще разсъждаваме за някои особености на виното като концепт (от лингвокултурна гледна точка) върху материал от българската и словашката фразеология и паремиология. Тъй като има различни разбирания за това какво представлява концептът, приемаме дефиницията на Н. В. Волосухина. След като разглежда лингвистичните (С. А. Аскольдов, В. Н. Телия, Д. С. Лихачов и др.), когнитивните (З. Д. Попова, И. А. Стернин, А. П. Бабушкин) и културологични тълкувания (Ю. С. Степанов, Г. Г. Слышкин) на този термин, тя достига до извода, че „Ако обобщим посочените версии, концептът представлява целия потенциал от значенията на думата; наред с основния смисъл той включва и допълнителни културни, личностни, национални и други асоциации и оттенъци, които могат да се проявят в речевото общуване или в определен контекст. По този начин концептът включва, освен понятийната страна, ценностна и образна съставка, т.е. актуалност на дадена сфера в една или друга лингвокултура”2. Освен това сме съгласни и с лингвокултурната трактовка на Й. Кирилова, която прави преглед на множество български и чуждестранни публикации за концепта и езиковата картина на света и обобщава: „Лингвокултурният концепт се характеризира с полиапелируемост3 – освен чрез ключовата дума (тази, която е неутрална и с най-честа употреба в речта), той „може и трябва” да 1 Повече за това наименование вж. [Пуканец 2013: 14].2 „Если суммировать приведенные версии, концепт предстает как весь потенциал значения слова; помимо основного смысла он включает дополнительные культурные, личностные, национальные и другие ассоциации и оттенки, которые могут проявляться в речевом общении или в определенном контексте. Таким образом, концепт включает, помимо понятийной стороны, ценностную и образную составляющие, т.е. актуальность данной сферы в той или иной лингвокультуре” [Волосухина 2010].3 Употребата на курсив и удебелен шрифт във всички цитати, използвани в тази разработка, е според цитираните автори.

15

се реализира и чрез други единици на езика (дериват на ключовата дума, синоними, фразеологизми, паремии и др.) [Кирилова 2017: 68].4

Интересни размисли за концепта вино в българската култура намираме у И. Панчев, който разсъждава върху речников материал от етимологичен речник, старобългарски речник, тълковен речник, славянски асоциативен речник, регистър на населените места в България, онлайн корпус на българския език. Панчев достига до извода, че виното като концепт, назован със съществителното име от ср.р. вино, има ядро (‘напитка’, ‘алкохол’, ‘грозде’/’плод’ и ‘лоза’) и периферия, която е динамична и в нея влизат ‘човек, който има общо с лозата или с виното – лозар, винар, бъчвар’, ‘пиянство’, ‘почерпка’ и др. [Панчев 2017: 80 – 86]5.

По-нататък приемаме, че за концепта вино ключова и репрезента-тивна е думата ‘вино’. Напълно споделяме схващането на М. Божилова, Хр. Панталеева, К. Червенкова, че тази дума има древна обвързаност с културата на европейските народи и пази, в една или друга степен, спомена за богата култова семантика в символите и конотациите си в съвременните европейски езици [Божилова, Панталеева, Червенкова 2002: 271]6. За целите на нашата работа ексцерпирахме и селектирахме български и словашки фразеологизми и паремии с компоненти думите ‘вино’, на словашки (слш.) ‘víno’, както и деминутивите ‘винце’, слш. ‘vínko’ 7, и си поставихме за цел да анализираме тяхната семантика и отчасти образност. Съгласни сме с твърдението на В. Аврамова, че „Езиковото оформление на концепта може да бъде изразено в образи, които в много случаи са отражение на бита, социалния живот и манталитета на носителите на даден език” [Аврамова 2002: 269]. Накрая на разработката достигаме до някои обобщения за това как се осмисля концепът вино в българския и словашкия език и култура.

За разлика от ястията и храните, напитките се срещат по-рядко като компоненти в българската и словашката фразеология и паремиология [Константинова 2018]. Въпреки това те също играят важна роля за концептуализацията и езиковата картина на света.

4 Тъй като нашата разработка се фокусира върху фразеологизми и паремии, само ще отбележим, че в някои изследвания [напр. Бабушкин 1996, Недкова 2007, Недкова 2011] става дума и за т.нар. фразеологичен концепт, но понеже това има по-скоро отношение към въпроси, свързани с когнитивистиката, тук няма да се спираме на този тип концепт. 5 Според Панчев също: „Всъщност виното може да бъде „повишено в ранг” и от концепт да се превърне в цяла една концептосфера: море от вино, в което културата се оглежда и от което черпи живителни сили” [Панчев 2017: 84].6 Те разглеждат тази дума като етнокултурен ключ в няколко европейски езика – български, полски, руски, английски и френски. 7 По принцип употребата на деминутиви е много характерна за словашкия език, включително и когато става дума за изразяване на неутралност, т.е. не само за назовававане на физическата умаленост на денотата или за изразяване на експресивно отношение на говорещия. Във фразеологията и паремиологията обаче употребата на деминутиви в повечето случаи е индикатор за експресивност.

Даниела Константинова - Към въпроса за концепта вино...

Limes Slavicus 316

Преди да преминем към анализ на фразеологизмите и паремиите, ще споменем резултатите от кратка анкета, проведена с българи и словаци по метода на свободните асоциации. Анкетираните трябваше да отговорят на въпроса кои са първите думи, които им идват на ум и за какво се сещат, когато чуят думата ‘вино’/‘víno’. При българските респонденти преобладаващите отговори бяха „червено” (така отговориха 90% от респондентите) и „грозде” (60%), след тях се нареждат отговори „пенливо” (40%), „горчиво” (30%), „руйно” (28%), „старо” (20%), „сухо” (20%), „младо” (12%). Очевидно българските респонденти асоциират виното най-вече с неговите качества – визуални и вкусови (затова са посочени много качествени прилагателни имена), което не е изненадващо с оглед на факта, че хората възприемат храната, в това число и напитките, с почти всички свои сетива – най-вече вкус, обоняние, зрение, понякога дори допир и слух [Рот 2007]. Не е изненадващ и фактът, че най-много българи са посочили червения цвят, тъй като в българското езиково и културно съзнание виното обикновено е червено8, което е намерило израз и във фразеологията – във Фразеологичния речник на българския език (ФРБЕ) е поместен изразът червен Петко със значение ‘вино’ [ФРБЕ II: 503]. Според М. Илиева, която също разсъждава за виното според българските идиоматични изрази, червеното вино е по-престижно, за разлика от бялото, което в ценностната система на българите е с по-ниска стойност – факт, който според нея намира отражение и в Каталог на българското вино 2015, където е посочено, че 9 от 10 сорта са за производство на червено вино [Илиева 2016: 323 – 332]. В множеството други български публикации по темата за виното също се изтъква този факт и шеговито се подкрепя с популярното твърдение, че във всички песни е възпято именно червеното вино, докато за бялото има само една песен и в нея се пее „ой ти, бяло вино, що не си червено“. Нека се върнем към кратката ни анкета, от която проличава, че на втори план у анкетираните българи са такива асоциации за виното, които можем да определим като свързани със социализиращата му роля и отношенията между хората – бяха посочени следните думи: „забава”, „смях”, „наздравица”, „пиене”, „романтика”, „скара”. Малко по-различни в краткото допитване се оказаха отговорите на словашките респонденти: тук също преобладават качествените прилагателни имена, отнасящи се най-вече до цвета на виното, като еднакво често се среща както „červené”, така и „biele” (при 85% от респондентите). Не липсват и отговори, свързани с вкуса: „suché а sladké” (46%). Този факт има своето обяснение и с оглед на словашките традиции във винарството и консумацията на вино. Днешните най-популярни винарски области на територията на Словакия (Южнословашка, Нитрианска, Среднословашка) от дълбока древност са известни с това, че тук е имало много благоприятни природни дадености за отглеждане на утвърдени сортове грозде за производство на червени (Frankovka modrá, Svätovavrinecké), 8 По този повод и Д. Маринов пише: „Виното се казва комка от набожните, а червен Петко от пийците” [Маринов 1984: 671]. В речника на Н. Геров също е отбелязано, че на виното се казва червен Пятко, а на ракията – бѢла Рада [Геров 1895: 125].

17

но и на бели вина (Veltlín zelený, Rizling vlašský, Rizling Rýnsky, Chardonnay, Müller-Thurgau и др.), a в прочутата Токайска област (част от нея се намира не само в Унгария, но и на словашка територия) много известни са белите сортове Furmint, Muškát žltý, Lipovina. Въпреки че белите вина се радват на голяма популярност в Словакия, в „Krátky slovník slovenského jazyka” открихме думата за цвят vínová със значение ‘виненочервен’ – vínovočervená farba [КССЙ: 498], което е показателно за това, че в повечето случаи се правят и асоциации с червеното вино. Интересен е фактът, че освен от грозде в много словашки домакинства (в миналото и сега) се произвежда вино и от други плодове – касис, малини, шипки, ябълки [Столична 1991: 113, Надаска 2016: 30]. Особено разпространено е най-вече виното от касис – ríbezľové víno (ríbezlák). Именно затова в отговорите на словашките респонденти се среща и тази асоциация – повечето анкетирани свързват виното с гроздето „hrozno” (40%), но и с касиса „ríbezle” (38%). Всъщност производството на вино от различни плодове е известно и по българските земи, но далеч не е така разпространено9. Сред отговорите на словашките респонденти в анкетата си заслужава да отбележим и това, че има посочени думи, породени от асоциации с въздействието и ефекта от консумацията на виното: „opica” (махмурлук) и с различни социализиращи, както ги нарекохме по-горе, особености на питието – пеене, празненства, но и тежка работа: „spev”, „party/oslava”, „ťažká práca”.

Тази кратка анкета няма претенциите за изчерпателност, а само в най-общи линии дава представа за това какви спонтанни представи и реакции поражда в съзнанието на хората думата ‘вино’.

В повечето фразеологизми и паремии, които намерихме, виното се интерпретира като питие с определени качества и характеристики, сред които се откроява най-вече съдържанието на алкохол. Сравнително по-малко са единиците, в които виното е осмисляно чрез вкуса и възрастта си: бълг. Винцето кисело, сърцето – весело; Стар приятел и старо вино, дръж ги; Млада жена – старо вино; слш. Drž sa starého vína a dobrého priateľa; Staré víno, mladá žena, to je žitia pravá cena; Starý chlieb, staré víno, stará slanina vždy najlepšie.

И в български, и в словашки най-многобройни са тези ексцерпирани единици, чиято семантика е свързана с ефекта от въздействието на алкохола във виното (положителен и отрицателен). В зависимост от това можем да ги обособим в няколко групи.

Към първата група причисляваме тези паремии, чиято семантика е свързана с психо-физическия ефект от въздействието на алкохола във виното: бълг. Виното и баба подмладява; Вино баба весели; Виното и дедо разиграва; Виното влиза, думите излизат; бълг. Водата кара воденицата, а виното

9 Тук бихме искали да припомним, че в Речник на българския език при думата „вино” са посочени две значения: 1. Спиртно питие, получено от ферментирал сок от грозде и 2. Спиртно питие, което се получава от ферментирал сок от други плодове, мед и др. [РБЕ: 188 – 189].

Даниела Константинова - Към въпроса за концепта вино...

Limes Slavicus 318

песента; слш. Víno i starého rozihrá; Častý pohár vína, jazýček rozvíňa; Voda zenie mlyny a víno jazyky; Víno a  deti hovoria pravdu; Noc, ľúbosť a víno všetko púšťajú mimo. Повечето от тези български и словашки паремии имат както близка семантика, така и образност.

Във втората група можем да обособим единици, в които има изцяло негативна интерпретация на виното, закономерно породена от негативното въздействие на алкохола и последиците от прекомерната му употреба (пиянството): бълг. виното играе в мен; Виното и мъдрия подлудява; Виното и умния изумява; Виното вина сторва; Който винце попива, на ледец поспива; Който винце попива, главата си разбива; Виното прави човека не везир, а резил; Виното не седи в главата, както в бъчвата; слш. Kto pije vína mnoho, potratí rozum od toho; Vínko mu hlavu pomútilo; Múdrosť vínom zatienená.

Може да обособим и трета група, към която се отнесат някои интерпретации, отразяващи схващанията, че виното има противоречива, двойствена природа (Виното ръце няма, а за очи хваща; Виното прави човека и везир, и резил; слш. Vínko hreje, vínko páli, vínko múdre hlavy šiali; Vínko hreje, ale nešatí. Понякога има дори коварна същност: Виното рекло: мене ме мъчат, ама и аз ги мъча. Тази двойственост понякога се реализира в паремиите и чрез употреба на лексеми, с противоположна семантика (антоними): Хубаво вино – лоша глава или директно сравняване и противопоставяне: Стар приятел е по-добър от старо вино.

При цитираните единици прави впечатление, че виното често е одухотворено – приписват му се качества (действия), като на живо същество, например бълг.: разиграва, сторва, прави; слш: hreje, páli, nešatí и т.н. В този смисъл е интересен българският глагол „хваща ме” (основно значение ‘задържам с ръка, улавям’), който се употребява и за усещането на замайване при консумацията на алкохол, например: Виното (водката, ракията и т.н.) ме хваща. Когато въздействието от алкохола рязко се засилва, на български се казва удря ме в главата (или в краката). По повод на това в речниковата статия за думата ‘вино’ в „Bulharsko-slovenský slovník” намираме следния пример: хваща ме ~то vino udiera al. stúpa do hlavy komu [Кошкова: 151], което е показателно, че за ефекта от алхоколното замайване и на словашки се използват подобни глаголни форми като на български.

Като отделна група, четвърта, можем да обособим някои идиоматични изрази, чиято образна мотивация e изградена въз основа на описание на различни битови дейности и процеси, свързани с приготвяне на виното. Те най-често се преосмислят и така метафорично се пресъздават конкретни житейски ситуации: бълг. Бучни (побий) пръчка, пий вино; Смрадливо буре, виното разваля; слш. Keď víno vykysne, v sude sa utíši; Lepšie je, keď víno za mladi vykysne, ako na starosť; Z dobrého vína i ocot dobrý; Aj v škaredom sude môže byť dobré

19

víno; Zdravý sud, zdravé víno; Dobré víno i bez viechy vypijú. Тези изрази обикновено се употребяват като своеобразни житейски поучения и мъдрости.

Една много малка част от фразеологизмите, които открихме, имат библейски произход. В. Вътов отбелязва, че от евангелските текстове произхождат наливам ново вино в стари мехове (съществува и във варианта наливам ново вино в стари бъчви) и правя водата на вино. Първият фразеологизъм в Библията има значение ‘постъпвам необмислено’, а днес се преосмисля и означава ‘опитвам се осъществя нови идеи със стари средства’; вторият описва едно от чудесата, извършвани от Христос и има фразеологично значение ‘нищо не ми се опира, имам големи сили и способности’ [Вътов 2002: 59 – 60]. С християнска алюзия за проповядването е свързана образността на словашкия израз vodu káže, víno pije, употребяван при прояви на лицемерие в ситуации, когато някой говори (“проповядва”) едно, а върши нещо съвсем различно.

Безспорно в български и словашки има някои близки във формално и семантично отношение фразеологизми и паремии – това е обусловено не само от общочовешките мисловни процеси, но и от културно-религиозни фактори. Като доказателство за това можем да посочим и още няколко еквивалентни изрази. Например: бълг. кръщавам виното и слш. krstiť víno със значение ‘разреждам вино’ и изразите за разредено вино: бълг. кръстено е виното; слш. to víno je židom pokrstené (тук допълнителна конотация внася думата ‘židom’ – от евреите). За разредено с вода вино на словашки иронично се употребява и изразът To víno muselo ísť cez mnohé vody. В тази връзка тук можем да споменем и българския фразеологизъм, употребяван по адрес на стиснат човек (скъперник) – на водата малко вино туря, чиято образна мотивация отново е свързана със своеобразно разреждане и смесване на виното с вода. Oт „чистотата” на виното, т.е. от неговата автентичност и неподправеност произтича образната мотивация на фразеологизма naliať niekomu čistého vína със значение ‘казвам на някого истината’.

Колоритни във всеки език са тези фразеологизми и паремии, които имат фрапантна образност, необичайна семантика и обикновено нямат точни съответствия в другите езици, което ги прави национално специфични10. Например, такива са някои изрази, които в повечето случаи съдържат реалии, изненадващи съчетания от образи, противопоставяния, употребяват се иронично: Пила коза вино, че търси вълка да се бори; Зарекла се баба да не пие вино, заселила се в зимника; Юнак вино пие, ахмак лозе копае (вариант: Глупав лозе копай, умен вино пий); слш. kyslé ako beckovské víno; kyslé ako krupinské víno; Pečienka a víno, to je biglajz na tvár; Víno je dobré iba za pečienkou; To je chlap, čо 10 В. Аврамова, която в своя публикация разглежда концептите „пить – пия” в руската и българската менталност, има интересно твърдение – според нея национално специфични могат да бъдат онези факти от манталитета на даден народ, които в друга култура не са отбелязани специално (с устойчиви съчетания), тъй като за носителите на другата култура не са релевантни [Аврамова 2002: 266].

Даниела Константинова - Към въпроса за концепта вино...

Limes Slavicus 320

sa vínkom umýva a šunkou utiera (във варианти Vínom sa umýva, klobásou utiera; Tak nám bolo dobre, že sme sa pečienkou utierali a vínom umývali)11. Днес тези фразеологизми и паремии се употребяват рядко или са почти непознати за съвременните носители на българския и словашкия език, но въпреки това са и ценно свидетелство за езиковото богатство.

***От направените разсъждения могат да се изведат следните обобщения:

1. В българската и в словашката фразеология и паремиология концептът вино има както положителни, така и отрицателни конотации12 и най-честите му интерпертации са свързани с това, че има алкохолно съдържание.

2. Като компоненти на ексцерпираните фразеологизми и паремии думите ‘вино’, ‘винце’ и ‘víno’ ‘vínko’ са основни за изграждането на семантиката и създаването на специфична образност.

3. Виното като питие и обредна субстанция има значимо място в културата на българи и словаци, което е обвързано с древна символика и традиции (езически, християнски и др.) и това до голяма степен го отличава от останалите питиета, съдържащи алкохол. По този повод бихме искали да споделим наблюдението си, че във фразеологията и паремиологията на двата езика открихме сравнително малко единици с компоненти думи за назоваване на други алкохолни питиета, например бълг. ‘ракия’, ‘бира’ и слш. ‘pálenka’, ‘pivo’: слаба ракия; ракиено време; Свърши се ракията, прекъсна се лакардията; Това е друга бира; слш. Aj dušu by vzal človeku, keby mu nedal pálenky; Pálenka, pálenka, terkelička durná, veď si mu vynosila všetko žitko z humna; malé pivo; Opitý od vína letí nabok, od piva na chrbát, od pálenky na nos. Факът, че в българската и в словашката фразеология и паремиология няма много единици, в които се назовават другите алкохолни питиета (освен вино), не означава, че тяхното място и значение в културата на двата народа е по-маловажно13, а консумацията – по-ограничена.. Макар че тази разработка не разглежда концепта ‘пия’ в българския и словашкия език, тук искаме да обърнем внимание на един факт, на който се натъкнахме по време на проучването на иронията в българската

11 Този израз е засвидетелстван и в унгарски: Borral mosdik, kolbászszal törülkozik със значение ‘богат’ (https://www.arcanum.hu/hu/online-kiadvanyok/Szolasok-regi-magyar-szolasok-es-kozmondasok-1/erdelyi-janos-magyar-kozmondasok-konyve-2E62/b-3027/1055-borral-mosdik-kolbaszszal-torulkozik-4540-3288/ - 22.8.2018).12 Според М. Илиева виното има положителна конотация в културата на българина и този факт е фиксиран както в идиоматиката, така и в българската литература, където положителните герои обикновено пият вино, а отрицателните – ракия. Според нея ракията, другото традиционно питие на българите, носи вторично негативна културна конотация, което се изразява и в пословицата Мезето е сводник на ракията, в която негативната конотация на думата сводник подчертава негативната културна конотация на думата ракия [Илиева 2016: 323].13 Във връзка с българските традиции М. Маркова пише: „На госта се поднасят винаги най-добрите ферментирали храни (хляб) и напитки (вино, ракия)” [Маркова 2012: 205]. Освен с народните практики за гостоприемство, консумацията на ракия е част и от други важни обреди, например пиенето на т. нар. блага ракия на сутринта след венчавката.

21

и словашката фразеология: ексцерпирахме много иронични фразеологизми със значение ‘пия алкохол’, ‘пиян съм’, ‘напивам се’, ‘пропивам се’ и се оказа, че броят на словашките значително надвишава българските. Факт, който вероятно отразява извънезиковата действителност, навиците, традициите и изобщо културата на консумация на алкохол [Константинова 2011: 78].

Безспорно в българската и в словашката фразеология и паремиология има много интересни единици с компоненти думите „вино’, ‘винце’, ‘víno’, ‘vínko’, в които са синтезирани не само специфична образност и национален колорит, но най-вече житейската философия на народите. Такива са например следните паремии, които смятаме, че красноречиво обобщават българските и словашките възприятия за виното: Благословено вино, проклето пиянство и слш. Voda mladým, víno starým.

ЛИТЕРАТУРА

Аврамова 2002 Аврамова, В. Концептът “пить – пия” в руската и българската менталност. // Виното в етнокултурата и литературата. Шумен, 2002, с. 265 – 269.

Бабушкин 1996 Бабушкин, А. П. Типы концептов в лексико-фразеологической семантике языка. Воронеж, 1996.

Божилова, Пантелеева, Червенкова 2002 Божилова, М., Пантелеева, Хр., Червенкова, К. Думата вино като етнокултурен ключ в европейските езици (върху материали от български, полски, руски, английски и френски). // Виното в етнокултурата и литературата. Шумен, 2002, с. 265 – 269.

Вътов 2002 Вътов, В. Библията в езика ни. В. Търново, 2002.

Геров 1895 Геров, Н. РѢчникь на блъгарскый язык съ тлъкувание рѢчи-ты на блъгарскый и на русскы. Чясть прьва А – Д. Пловдивь, 1895.

Волосухина 2010 Волосухина, Н. В.: К вопросу о трактовке понятий “концепт” и “фрейм” в современной лингвистике. // Университетские чтения – 2010. Материалы научно-методических чтений ПГЛУ. (Ред. Заврумов З. А.) 2010, с. 41 – 46. https://www.pglu.ru/editions/un_reading/detail.php?SECTION_ID=3002&ELEMENT_ID=14134 (17.7.2018).

Илиева 2016 Илиева, М. За виното според българските идиоматични изрази. // Małe przyjemności: katalog słowiański. Krakow, 2016, s. 323 – 332.

Кирилова 2017 Кирилова, Й. Концепт и езикова картина на света. // Български език, 2017, кн. 2, с. 68 – 79.

Кошкова 2004 Košková a kol. Bulharsko-slovenský slovník I. (A – K). Bratislava, 2004.

Константинова 2018 Константинова, Д. Гастрономическите традиции на българи и словаци, отразени в българската и словашката фразеология. // Studia Philologica Universitatis Tarnovensis / Филологически проучвания на Великотърновския университет, Том / Volume 37, 2018 (под печат).

Константинова 2011 Константинова, Д. Иронията като начин за възприемане на света в българската и словашката фразеология. В. Търново, 2011.

Даниела Константинова - Към въпроса за концепта вино...

Limes Slavicus 322

КССЙ Krátky slovník slovenského jazyka. Bratislava, 1987.

Маринов 1984 Маринов, Д. Избрани произведения. Том II. София, 1984.

Маркова 2012 Маркова, М. Храна и хранене: между природа и култура. София, 2012.

Надаска 2016 Nadaská, K. Rok v slovenskej ľudovej kuchyni. Farby, chute a vône Slovenska. Bratislava, 2016.

Недкова 2007 Недкова, Е. За концептите сърце / душа / ум във фразеологичната семантика на българския език като отражение на националната ни менталност. // В огледалния свят на езика и културата. Русе, 2007, с. 180 – 189.

Недкова 2011 Недкова, Е. Фразеологизмите като знаци в езика на културата. Русе, 2011.

Панчев 2017 Панчев, И. Лингвокултурни размисли за виното. // Български език, 2017, кн.1, 80 – 86.

Пуканец 2013 Pukanec. M. Svätoplukovo kniežatstvo a stará slovenčinа, Nitra, 2013.

РБЕ Речник на българския език. Том II, София: БАН, 1979.

Рот 2007 Рот, К. Турско кафе, гулаш, дюнер: стереотипи в европейската кулинарна култура. // Рот, Ю., К. Рот. Студии по интеркултурна комуникация. София, 168 – 178.

Столична 1991 Stoličná, R. Jedlá a nápoje našich predkov. Bratislava, 1991.

ФРБЕ II 1975 Ничева, К., Спасова-Михайлова, С., Чолакова, Кр. Фразеологичен речник на българския език. Том ІІ. София,1975.

https://www.arcanum.hu/hu/online-kiadvanyok/Szolasok-regi-magyar-szolasok-es-kozmondasok-1/erdelyi-janos-magyar-kozmondasok-konyve-2E62/b-3027/1055-borral-mosdik-kolbaszszal-torulkozik-4540-3288/ – 22.8.2018.

ИЗТОЧНИЦИ ЗА ЕKСЦЕРПИРАНЕ НА МАТЕРИАЛА

Кювлиева-Мишайкова 1986 Кювлиева-Мишайкова, В. Устойчивите сравнения в българския език. София, 1986.

Ничева, Спасова-Михайлова, Чолакова 1974 – 1975 Ничева, К., Спасова-Михайлова, С., Чолакова, Кр. Фразеологичен речник на българския език. Том І – ІІ. София, 1974 – 1975.

Речник на българския език. София, 1979.

Habovštiakova, Krošláková 1990 Habovštiakova, K., E. Krošláková. Človek v zrkadle frazeológie. Bratislava, 1990.

Koškova 1998 Košková, M. Z bulharsko-slovenskej frazeológie. Bratislava, 1998.

Koškova a kol. 2004 Košková M. a kol. Bulharsko-slovenský slovník I. (A – K). Bratislava, 2004.

Smiešková 1989 Smiešková, E. Malý frazeologický slovník. Bratislava, 1989.

Záturecký 2005 Záturecký, A. P. Slovenské príslovia, porekadlá, úslovia a hádanky. Bratislava, 2005.

http://www.ludoslovensky.sk – 22.8.2018.

23

TYP UPORZĄDKOWANIA ROKU LITURGICZNEGO A SPOSOBY IDENTYFIKACJI NIEDZIEL

(BUŁGARSKI, PRAWOSŁAWNY KALENDARZ LITURGICZNY I POLSKI, KATOLICKI KALENDARZ LITURGICZNY)

Патрик БоровякИнститут по славянски филологии − Университет „Адам Мицкевич“, Познан

patryk@amu.edu.pl

Анджей ШерадскиИнститут по полска филология − Университет „Адам Мицкевич“, Познан

andrzejsier@wp.pl

THE ORDERING OF THE LITURGICAL YEAR AND METHODS OF IDENTIFYING SUNDAYS (BULGARIAN ORTHODOX

LITURGICAL CALENDAR AND POLISH CATHOLIC LITURGICAL CALENDAR)

Patryk BorowiakInstitite of Slavonic Philology − Adam Mickiewicz University in Poznan

Andrzej SieradzkiInstitite of Polish Philology − Adam Mickiewicz University in Poznan

Abstract: The subject of the study presented in this article are the methods of identifying Sundays, justified on the one hand by arrangement of timespace in a particular calendar (locative phrases), and on the other hand, by cultic and didactic practices adopted in the Orthodox Church and in the Catholic Church (proper names).

The study is based on two present-day liturgical calendars: the Orthodox Liturgical Calendar made in Bulgarian and Catholic Liturgical Calendar made in Polish.

Sundays are presented as elements located in a specific type of timespace, which is the space manifested in the order of each liturgical calendar. We are interested in the connection between the order of the liturgical timespace in a particular calendar and the structure of a syntactic phrase relating to Sunday located in a specific space in the Sunday cycle. In both calendars Sundays are identified in particular periods not only by relativizing the locator, but also by using names. In the latter case, we justify each name. These two methods of identifying Sundays, by location and by name, may be combined in one syntactic phrase.

Most Sundays in the Orthodox liturgical calendar are identified by locative phrases. They are present even in those phrases which contain a name as an additional indicator. In

Limes Slavicus 324

isolated cases Sunday is identified by its name itself. Locative phrases definitely dominate also in the Catholic calendar. Locative phrases are not present, apart from one exception, where names of a particular Sunday appear.

Key words: Bulgarian Orthodox Liturgical Calendar, Polish Catholic Liturgical Calendar, identification of Sundays, relation to the Greek calendar, relation to the Latin calendar.

Kalendarz liturgiczny kształtuje się w Kościele przez kilka stuleci. Początkowo ubogi, z czasem staje się zhierarchizowanym układem świąt i uroczystości zrelatywizowanych w różny sposób do najważniejszego dnia w ciągu liturgicznym, którym jest Wielkanoc (Pascha). Podstawę uporządkowania tego kalendarza stanowią we wszystkich jego typach niedziele. Z jednej strony organizują one obchody liturgiczne w ramach tygodnia, jako jego dzień pierwszy, z drugiej zaś w ramach roku poprzez relacje do określonych punktów w przestrzeni czasowej oraz nazwy własne niektórych z nich, tworzą określone, zróżnicowane w kalendarzach różnych odłamów chrześcijaństwa obszary porządkujące obchody liturgiczne. To wykreowane przez układ niedziel w przestrzeni kalendarzowej, wspomniane wyżej pojęcie roku, jest cyklicznie powtarzającym się zespołem wydarzeń związanych z historią zbawienia, zaczynającym się wraz z Paschą, a kończącym się w ostatnią niedzielę Wielkiego Postu. Tak wyznaczany rok nie pokrywa się, jak łatwo dostrzec, ani z kalendarzem świeckim, ani też z trwającym od 1 września do 31 sierpnia prawosławnym i grekokatolickim kalendarzem liturgicznym czy zaczynającym się w pierwszą niedzielę adwentu, a kończącym się w niedzielę Chrystusa Króla, katolickim rokiem liturgicznym. Wyróżniamy go tu, ponieważ ma on istotny wpływ na sposób konceptualizowania miejsca danej niedzieli w toku kalendarzowym, a tym samym na kształt językowy frazy, która tę konceptualizację wyraża.

Ze względu na rangę niedzieli w kalendarzu liturgicznym warto tu przypomnieć, że w dziejach chrześcijaństwa swoją nadrzędną pozycję zyskuje ona stosunkowo późno. Pisał o tym A. Sieradzki w oddanym do druku artykule pt. Identyfikacja niedziel w bułgarskim grekokatolickim kalendarzu liturgicznym (na podstawie: Календаръ Св. Св. Кирилъ и Методий). Przytaczamy zawarte tam na ten temat informacje: „Chrześcijanie, wywodzący się z tradycji judaistycznej, początkowo świętowali ostatni dzień tygodnia, czyli jom szabat (תבש םוי). Tradycja świętowania niedzieli, jako dnia poświęconego upamiętnieniu zmartwychwstania Chrystusa rodziła się długo i była początkowo bardziej umotywowana przez czynniki społeczne i polityczne niż przez refleksję teologiczną. Jak pisze Samuelle Baccchiocchi:

„[…] powstanie kultu niedzielnego nie nastąpiło w czasach apostolskich. O powstaniu kultu niedzielnego zdecydowały wczesne czasy poapostolskie, właściwie pierwsza połowa II w. po Chr. i rozgrywające się wówczas gwałtownie procesy historyczne zarówno wewnętrzne, jak i zewnętrzne, które doprowadziły w konsekwencji do powstania nowych

25

form identyfikacji chrześcijańskich z niedzielą jako dniem religijnego kultu na czele” [Bacchiocchi 1985: 8].

Proces przechodzenia ze świętowania soboty na rzecz niedzieli był dość długi i przebiegał odmiennie w poszczególnych częściach Cesarstwa Rzymskiego. Najstarsza informacja na temat świętowania niedzieli przez chrześcijan pochodzi z napisanej w II wieku Apologii św. Justyniana:

„Nasze zgromadzenia dlatego odbywają się w dniu słońca, ponieważ jest to pierwszy dzień, w którym Bóg z ciemności wyprowadził materię i stworzył świat, a Jezus Chrystus, nasz Zbawiciel, w tym dniu zmartwychwstał” [Justyn Męczennik, I Apologia 67, 3].

Motywując ten zwyczaj przywołuje Justynian, jak dowodzi przytoczony fragment, tradycję judaistyczną, w której pierwszy dzień tygodnia, jom riszon (םוי upamiętniał początek stworzenia, ale też chrześcijański sposób widzenia (ןושארniedzieli jako dnia, w którym Chrystus wstał z martwych. Historycy zakładają, że oprócz podstaw teologicznych, na wybór tego właśnie dnia w Rzymie miał zapewne wpływ szerzący się wówczas kult Mitry, którego wyznawcy, po upowszechnieniu się tygodnia siedmiodniowego, za dzień świąteczny uznawali niedzielę [Simon 1979: 457]. O randze, jaką temu dniu przypisywali chrześcijanie mieszkający w Rzymie, świadczy fakt, że w roku 154/155 papież Anicet i w 193 roku papież Wiktor polecili, by święto Paschy (Zmartwychwstania Chrystusa) obchodzono w niedzielę przypadającą najbliżej 16 nisan. Datę obchodów Wielkanocy próbowano też uregulować w Mezopotamii (196 r.), Poncie (197 r.), Lyonie (197 r.), a także w Cezarei Palestyńskiej (ok. 198 r.) [Nowak 2012: 128]. W innych prowincjach świętowano, zgodnie z przyjętym zwyczajem, pamiątkę Zmartwychwstania dokładnie w dniu 16 nisan, niezależnie od dnia tygodnia. Te rozbieżności w kalendarzu liturgicznym zostały ostatecznie uporządkowane dopiero na Soborze nicejskim I (325 r.), na którym ustanowiono jeden, wspólny dla całego Kościoła, termin liturgicznego obchodu święta Wielkanocy [Scholastyk 1986: 79]. Popularne w Rzymie kulty słoneczne, mitraizm, a przede wszystkim tradycja chrześcijan rzymskich sprawiły, że Konstantyn Wielki w edykcie z marca 321 roku ustanawia niedzielę dniem wypoczynku, w którym sklepy i warsztaty musiały być pozamykane. Jedynie rolnikom pozwalano wówczas na pracę. Niedziela przybrała w ten sposób status dnia wolnego od pracy, nie stawała się jednak tym samym dniem świątecznym dla wszystkich chrześcijan Cesarstwa. Jeszcze w VI wieku święcili oni sobotę jako dzień nabożeństwa i odpoczynku. Wyjątek stanowili tylko chrześcijanie w Rzymie i Aleksandrii. Historyk Kościoła, Sokrates Scholastyk pisze w związku z tym faktem:

„[…] podczas gdy we wszystkich Kościołach na obszarze całej ziemi w sobotę każdego tygodnia odprawia się tajemnicę mszy świętej, duchowni w Aleksandrii i w Rzymie na podstawie jakiejś starodawnej tradycji uchylili się od tego” [Scholastyk 1986: 430].

Patryk Borowiak, Andrzej Sieradzki - Typ uporządkowania roku...

Limes Slavicus 326

Jeszcze panujący na przełomie VI i VII papież Grzegorz I nakazuje represje wobec chrześcijan świętujących sobotę, ale jest to już czas, gdy niedziela staje się ostatecznie podstawowym elementem tak kalendarza świeckiego, jak i kalendarza liturgicznego, co więcej, w tradycji chrześcijańskiej zyskuje z upływem lat status najważniejszego dnia tygodnia. Wiąże się z nim przede wszystkim dwa wydarzenia z historii chrześcijaństwa: zmartwychwstanie Jezusa oraz zesłanie Ducha Świętego. Obecne jest także przejęte z tradycji judaistycznej świętowanie w tym dniu pamiątki początku stworzenia. Związanie z niedzielą tych wydarzeń, sprawia, że w zhierarchizowanym kalendarzu liturgicznym zajmuje ona naczelną pozycję” [Sieradzki, w druku].

W niniejszym artykule niedziele ujmujemy jako elementy lokalizowane w szczególnym rodzaju sfery czasowej, którą jest przestrzeń manifestująca się w układzie każdego kalendarza liturgicznego. Interesuje nas zależność między sposobem porządkowania czasowej przestrzeni liturgicznej w danym kalendarzu, a budową frazy syntaktycznej, odnoszącej się do zajmującej określone miejsce w cyklu rocznym niedzieli. Identyfikacja niedziel w obu kalendarzach odbywa się w wybranych okresach nie tylko poprzez zrelatywizowanie do lokalizatora, ale również poprzez nazwanie. Nadanie obiektowi znajdującemu się na jakimś obszarze nazwy własnej nie tylko go indywidualizuje, ale jednocześnie identyfikuje. Te dwa sposoby identyfikacji niedziel, przez lokalizację i nazwę, mogą się łączyć w jednej frazie syntaktycznej, dlatego też za podstawowe cele prowadzonych badań przyjmujemy:

1. W przypadku wyrażeń lokatywnych – identyfikację rodzaju relacji lokatywnej, różnicowanej ze względu na sposób numerycznego uporządkowania obiektów lokalizowanych,

2. W przypadku nazw – podanie podstawy konceptualizacji wyrażanej przez daną nazwę,

3. W przypadku struktur syntaktycznych identyfikujących niedziele – wskazanie, jaki typ fraz się na nie składa: tylko fraza lokatywna, tylko nazwa, fraza lokatywna i nazwa.

Podstawę źródłową prowadzonych badań stanowią dwa współczesne kalendarza liturgiczne: prawosławny w języku bułgarskim i katolicki w języku polskim. Jako tło interpretacyjne traktujemy dane zawarte przede wszystkim w kalendarzach greckim i łacińskim. Przywołujemy również (nieregularnie) dane z polskiego i rosyjskiego kalendarza prawosławnego, ukraińskiego kalendarza grekokatolickiego oraz katolickich kalendarzy (łacińskich) sprzed reformy dokonanej na Soborze watykańskim II oraz współczesnego kalendarza Bractwa kapłańskiego św. Piusa X. Występujące w obu kalendarzach nazwy własne zestawiamy z tymi, które obecne są w źródłach greckich i łacińskich. Korzystamy w tym zakresie również z opracowań zamieszczonych w literaturze naukowej [Никольский 1907; Janin 1926].

27

Jako elementy wspomnianego już wyżej, określonego typu czasowego układu przestrzennego, niedziele porządkowane są w przestrzeni kalendarza liturgicznego z przywołaniem różnego typu relacji, w jakie wchodzą z wyznaczonymi w ciągu roku punktami lub obszarami odniesienia. Jak pokazują prowadzone niżej analizy, każdy taki punkt lub obszar lokalizujący (lokalizator) musi by jednoznacznie wyznaczany. W badanych kalendarzach odbywa się to na dwa sposoby: poprzez nazwanie lokalizatora lub wprowadzenie go w relację z innym, jednoznacznie zidentyfikowanym obszarem w układzie kalendarza liturgicznego. W trakcie prowadzonych niżej analiz przedstawimy kolejno sytuację, która występuje w bułgarskim kalendarzu prawosławnym oraz w polskim kalendarzu liturgicznym, oraz jej wpływ na kształt fraz identyfikujących poszczególne niedziele. W podsumowaniu wskażemy różnice o charakterze typologicznym między obu rodzajami ujęć kalendarzowych.

Każde relacyjne uporządkowanie elementów wymaga wyodrębnionego w przestrzeni punktu odniesienia. W bułgarskim liturgicznym kalendarzu prawosławnym, analogicznie jak w stanowiącym tło porównawcze bułgarskim kalendarzu grekokatolickim z lat 1919 − 1939, są trzy takie punkty: Wielkanoc (Възкресение Христово – Пасха), Pięćdziesiątnica (Петдесетница) oraz Święto Podwyższenia Krzyża Świętego (Въздвижение на Св. Кръст Господен). Tego ostatniego punktu brak zarówno w prawosławnym kalendarzu rosyjskim, jak i prawosławnym kalendarzu polskim. Nie ma go również we współczesnym kalendarzu greckim. Stan w kalendarzu bułgarskim prezentuje prawdopodobnie starszą formę organizacji roku kościelnego. Ponieważ prowadzone przez nas analizy mają charakter synchroniczny, poprzestajemy na stwierdzeniu faktu, nie starając się wyjaśnić jego przyczyn. Wymagałoby to bowiem szczegółowych badań prowadzonych na tekstach historycznych. Problem ten wymaga zatem oddzielnego opracowania.

Jak wspomnieliśmy wyżej, punkt wyjścia porządkowania niedziel w czasowej przestrzeni kalendarza liturgicznego stanowi Pascha. Otwiera ona pierwszy okres, który kończy się w niedzielę Zesłania Ducha Świętego. W nomenklaturze cerkiewnej nazywany jest on kręgiem Pięćdziesiątnicy. W tym okresie niedziela pierwsza, czyli Wielkanoc jest jednocześnie punktem odniesienia (lokalizatorem) dla następnych, występujących po niej. To powoduje, że następująca w przestrzeni czasowej niedziela oznaczana jest jako druga. Stąd identyfikowana jest przez frazy lokatywne: 2 след Пасха – Томина. Warto zauważyć, że oprócz frazy lokatywnej, niedzielę tę identyfikuje również nazwa (Томина неделя). Identyczny sposób identyfikacji występuje w bułgarskim kalendarzu grekokatolickim. Cała struktura syntaktyczna, będąca zawsze w takim przypadku kontaminacją dwóch fraz: lokatywnej i nazwy, niesie dwojaką informację. Z jednej strony o odpowiednio wyprofilowanej relacji w przestrzeni czasowej, z drugiej zaś o wydarzeniu stanowiącym podstawowy wątek czytanej w tym dniu Ewangelii. Odpowiednio sprofilowana treść ewangeliczna stanowi bazę derywacyjną nazwy własnej. Tylko poprzez nazwę identyfikowana jest ta niedziela we współczesnym kalendarzu greckim. W tradycji prawosławnej niedziela ta określana jest

Patryk Borowiak, Andrzej Sieradzki - Typ uporządkowania roku...

Limes Slavicus 328

także mianem Antypascha. We współczesnym bułgarskim kalendarzu prawosławnym nazwa ta nie została poświadczona. Obydwie jednak nazwy (Антипасха i Томина неделя) łączy w sobie fraza wynotowana ze wspomnianych wyżej opracowań: Κυριακή τοῦ Ἀντίπασχα ἤτοι ἡ ψηλάφησις τοῦ ἁγίου Ἀποστόλου Θωμᾶ.

Analogiczne struktury konceptualne: relację lokatywną i odpowiednio sprofilowaną treść Ewangelii wyrażają frazy odnoszące się do trzeciej, czwartej, piątej i szóstej niedzieli omawianego tu okresu. Dla porownania przytaczamy rownież nazwę ze wspólczesnego kalendarza greckiego (dalej skrót KG) oraz frazę wynotowaną z opracowań (dalej O). Przytoczmy je po kolei:

Trzecia niedziela po Wielkanocy:KB: 3 Неделя след Пасха – на св. МироносициKG: Κυριακή των ΜυροφόρωνO: Κυριακή τοῦ ἁγίου μυροφόρων γυναικών καὶ τοῦ Ἰωσήφ δικαίου.Czwarta niedziela po Wielkanocy: KB: 4 Неделя след Пасха – на РазслабленияKG: Κυριακή του Παραλύτου O: Κυριακή τοῦ Παραλύτου.Piąta niedziela po Wielkanocy: KB: 5 Неделя след Пасха – на Самарянката KG, O: brak nazwy.Szósta niedziela po Wielkanocy:KB: 6 Неделя след Пасха – на Слепия KG: brak nazwyO: Κυριακή τοῦ Τυφλού.

Przez odpowiednio sprofilowaną frazę lokatywną i nazwę identyfikowana jest w badanym kalendarzu bulgarskim niedziela siódma po Wielkanocy. Występująca w syntagmie identyfikującej nazwa ma w tym przypadku inną motywacje. To już nie wydarzenie ewangeliczne, jak we wskazanych wyżej przypadkach, lecz odwolanie do ważnego w życiu Cerkwi wydarzenia historycznego, jakim był pierwszy powszechny sobór w Efezie (325 r.). Fraza oodnoszaca sie do tej niedzieli ma postać: Неделя след Пасха – на св. Отци от Първия вселенски събор. Do tego samego wydarzenia nawiązuje nazwa we współczesnym kalendarzu greckim: Αγ. Πατέρων Α΄ Οικ. Συνόδου.

Pierwszy okres, jak wspomnieliśmy wyżej, kończy się niedzielą, ktora nosi nazwę Pięćdziesiątnica. W kalendarzu bułgarskim, zgodnie z przyjątą konwencją, identyfikowana jest ona przez frazę zawierającę informację lokatywną i wspomnianą wyżej nazwę: 8 Неделя след Пасха – Петдесетница. W kalendarzu greckim

29

występuje tylko sama nazwa: Πεντηκοστη. Pozycja ten niedzieli w czasowej przestrzeni kalendarza litturgicznego jest szczególna: zamyka ona okres pierwszy i jednoczesnie otwiera okres następny, ktory kończy sie w Święto Podwyższenia Krzyża. W tym okresie jest inny niż w poprzednim sposób relatywizowania poszczególnychelementów w stosunku do lokalizatora. Podczas gdy wokresie poprzedzającym Wielkanoc stanowiła pierwszy z elementów uporządkowanego ciągu, w okresie drugim stanowiąca lokalizator niedziela (Петдесетница) jest tylko punktem lokalizacji szeregu liniowo uporządkowanych i oznaczonych numerycznie niedziel, sama do owego szeregu nie wchodząc. Stąd też niedziela następująca po tym święcie to niedziela pierwsza. Taki sposób konceptualizacji tej relacji lokatywnej znajduje swój wyraz językowy w postaci frazy zawierającej wykładnik semantycznych wartości lokatywnych. Ponieważ w tę niedzielę czci się wszystkich świętych, stąd we frazie identyfikującej pojawia się dodatkowo wykładnik tej wartości znaczeniowej: 1 Неделя след Петдесетница – на Всички светии. Tylko nazwa niedzieli, motywowana analogicznie jak w nazwie bułgarskiej pojawia sie w kalendarzu greckim: Αγίων Πάντων. W opracowaniach znajduje się nazwa: Κυριακὴ τῶν Ἁγίων Πάντων. Do kultu swiętych, tym razem bułgarskich, nawiązuje nazwa obecna, obok frazy lokatywnej, w syntagmie identyfikującej drugą niedzielę po Pięćdziesiątnicy: 2 Неделя след Петдесетница на Всички български светии. Po stronie greckiej brak jakiejkolwiek nazwy. Nazwa, obok frazy lokatywnej obecna jest równiez w określeniu 6 niedzieli omawianweego okresu. Tym razem nazwa przywołuje uczestników szóstego sobóru powszechnego: 6 Неделя след Петдесетница на св. Отци от 6-те Вселенски събори. Po stronie greckiej brak nazwy tej niedzieli. Pozostałe niedziele tego okresu identyfikowane są wyłącznie przez frazy lokatywne, wyrażające wspomniany wyżej sposób lokalizacji, np: 3 Неделя след Петдесетница, 4 Неделя след Петдесетница, 8 Неделя след Петдесетница, 10 Неделя след Петдесетница etc. Czternasta, ostatnia niedziela tego okresu, jest identyfikowana również przez frazę lokatywną, ale wyrażającą odmiennyod poprzednich sposób konceptualizowania tej relacji. Podczas gdy przedstawione frazy lokatywne wyrażały położenie kolejnego, oznaczonego numerycznie, elementu przestrzennego zrelatywizowanego do wspólnego punktu odniesienia, ostatnia z wymienionych fraz odnosi się do relacji zachodzacej między trzema elementami. W układzie kalendarza lokalizatorem jest wybrane święto, zaś elementami lokalizowanymi są dwie niedziele, poprzedzająca oraz nastepująca po nim. Jest to zatem typowa relacja ante-post. Tak ujmowana sytuacja lokatywna implikuje określony kształt językowy wyrażających ją fraz syntaktycznych. Relację ante wyraża fraza: Неделя преди Въздвижение, zaś post w opisywanym układzie fraza: Неделя след Въздвижение. W obszarze czasowym roku liturgicznego tego typu przestrzenne uporzadkowanie niedziel pojawia sie jeszcze dwukrotnie: wokół święta Bożego Narodzenia (Рождество Христово): Неделя пред Рождество Христово – Неделя след Рождество Христово oraz wokół święta Objawienia Pańskiego (Богоявление): Неделя преди Богоявление – Неделя след Богоявление. Układ ten

Patryk Borowiak, Andrzej Sieradzki - Typ uporządkowania roku...

Limes Slavicus 330

nawiązuje prawdopodobnie do sytuacji lokatywnej widocznej w cyklu 12 wielkich świąt Kościoła prawosławnego (scs. Двунадесятые праздники), które zawsze otoczone są przez przedświęto i poświęto.

Trzeci ze wspomnianych na wstępie obszarów czasowych, w ramach których porzadkowane są niedziele otwiera Święto Podwyższenia Krzyża (Въздвижение). W tym obszarze samo święto jest lokalizatorem pośrednim, bezpośrednio poszczególne niedziele lokalizowane są względem niedzieli nastepujacej po nim, przy czym niedziela ta nie jest wliczana do grupy uporządkowanych numerycznie obiektów lokalizowanych. Takie ujmowanie lokalizacji znajduje swój wyraz w identyfikujących poszczególne niedziele frazach syntaktycznych. Wyłącznie przez frazy lokatywne, wyrażające opisaną relację, identyfikowane są niedziele do Bożego Narodzenia, np.: 1 Неделя след Неделя подир Въздвижение, 2 Неделя след Неделя подир Въздвижение, Неделя след Неделя подир Въздвижение itp. Wyjątek stanowi w tym ukladzie niedziela czwarta, która identyfikowana jest przez frazę lokatywną i nazwę przywołującą pamięć ojców II soboru w Nicei, czyli VII soboru powszechnego: 4 Неделя след Неделя подир Въздвижение – на св. Отци VII Вселенски събор.

Niedziele poprzedzające bezpośrednio okres przygotowawczy do Wielkiego Postu identyfikowane sa przez frazę lokalizującą i przez nazwę, której bazę stanowi odpowiednio sprofilowane zdarzenie zapisane w Ewangelii. Do grupy tej należą frazy synatakyczne: Неделя 12 след Неделя подир Въздвижение – на 10-те прокажени oraz niedziela 15: Неделя 15 след Неделя подир Въздвижение на Закхея.

Identycznie, przez frazę lokatywną i nazwę bazującą na przypowieści ewangelicznej, oznaczane są dwie pierwsze niedziele w składającym się z czterech niedziel okresie przygotowawczym do Wielkiego Postu:

KB: Неделя 16 след Неделя подир Въздвижение – на Митаря и ФарисеяKG: Τελώνου & Φαρισαίου O: Κυριακή Τελώνου και Φαρισαίου .KB: Неделя 17 след Неделя подир Въздвижение – на Блудния синKG: Ασώτου O: Κυριακὴ τοῦ ἀσώτου

Dwie nastepne niedziele tego okresu oznaczane są wyłącznie przez nazwy nawiązujące do praktyk ascetycznych, odnoszących się do spożywania określonego rodzaju pokarmów. Pierwsza z nich to niedziela Mięsopustna:

KB: Неделя МесопустнаKG: Απόκρεω O: Κυριακὴ τῆς Ἀπόκρεω.

W kalendarzu cerkiewnym ten dzień poświęcony jest przypomnieniu o Sądzie Ostatecznym. Wyraźnie ten fakt przywoływany jest w greckiej nazwie tej niedzieli.

31

Również w tradycji rosyjskiej obok nazwy Неделя мясопуyстная pojawia się nazwa Неделя о Страшном суде. Na potrzeby analizowanego tu kalendarza wybrano wyłącznie tradycyjną nazwę, przywołującą zachowania ascetyczne.

Ostatnia niedziela tego cyklu to niedziela Seropustna

KP: Неделя СиропустнаKG: Τυροφάγου O: Κυριακὴ τῆςΤυρινἡς / Κυριακή τῆς ἐξορία τοῦ Ἀδάμ.

Nazwa notowana we współczesnym kalendarzu greckim pokrywa się z tą, która jest obecna w podstawie prowadzonych tutaj badań. Takie znaczenie ma również pierwsza z nazw wynotowanych z opracowań. Druga nawiązuje do obchodzonej w tym dniu w Cerkwi pamiątki wygnania Adama z Raju.

Nowy typ lokalizacji reprezentują frazy syntaktyczne odnoszące się do niedziel Wielkiego Postu. W tym przypadku każda z nich, stanowiąca element numerycznie uporządkowanego szeregu, lokalizowana jest w czasowej przestrzeni Postu, ujmowanego jako obszar. Stąd we frazach identyfikujących niedziele tego okresu pojawia się nazwa lokalizatora, wykładnik relacji lokatywnej oraz kolejny numer lokalizowanego obiektu. Wyrażenia lokatywne stanowią składnik wszystkich fraz syntaktycznych odnoszących sie do niedziel omawianego okresu w kalendarzu liturgicznym. Jedynym identyfikatorem tego rodzaju fraza jest dla trzech niedziel: drugiej, czwartej i piątej: 2 Неделя на Великия пост, 4 Неделя на Великия пост, 5 Неделя на Великия пост. Pierwsza, trzecia i ostatnia niedziela tego okresu identyfikowane są przez struktury syntaktyczne przywołujące typ lokalizacji oraz przez nazwę danej niedzieli. Cykl rozpoczyna niedziela nazywana Православна: 1 Неделя на Великия пост – Православна. W kalendarzu greckim odpowiada jej tożsama, co do treści nazwa: Κυριακή Ορθοδοξίας. Analogiczna sytuacja występuje w wynotowanej z opracowań nazwie το θρίαμβο της Ορθοδοξίας. Nazwa tej niedzieli nawiązuje do soboru w Konstantynopolu (843 r.), na którym ostatecznie przezwyciężono ikonoklazm i tym samym nastąpiło zwycięstwo ortodoksji (prawosławia). Trzecia niedziela nosi nazwę: Кръстопоклонна: 3 Неделя на Великия пост – Кръстопоклонна. Nazwie tej po stronie greckiej odpowiadają: Σταυρο-προσκυνήσεως (kalendarz) oraz tożsama semantycznie Κυριακή της Σταυρο/προσκυνήσεως (opracowania). Nazwa tej niedzieli wywodzi